导论 神之城不可攻取 诗篇 48:1-14 也是一首为得胜而献的感恩诗。它与诗篇 46:1-11 和诗篇 47:1-9 的联系，在于“耶和华高过地上万民”这一基本思想；但它与二者不同之处在于，按照可拉后裔诗歌惯有的特色，这首得胜感恩诗成了一首赞美耶路撒冷的诗，赞美这座荣耀而坚固的城，因坐宝座在其中的神保护它。其历史背景是相同的。提到“列王”表明有一支盟军；诗篇 48:10 指向军队出发前在圣殿中举行的聚集；而把敌对势力比作他施的船只被击碎，这一点没有哪个时期比约沙法的时代更合适。本诗与以赛亚书之间的若干对应点（参诗篇 48:7 与以赛亚书 33:14；诗篇 48:8 与以赛亚书 33:21；诗篇 48:13 与以赛亚书 33:18；
第 15 节与以赛亚书 33:22），以及诗篇 46:1-11 与以赛亚书之间的对应，并不能证明作者就是以赛亚。
第 1-8 节（希伯来文：48:2-9） 从内容性质来看，本诗可分为三部分。我们先来看第一部分的三节诗段。中间一段呈现出顿挫格律中上升又下降的样式。因为耶和华极其奇妙地拯救了耶路撒冷，诗人便先赞美这位大君王和他的圣城。正如他所当得的，他在城中为大、当受赞美（מהלּל，如诗篇 18:4）；他在他的圣山上，在那里有他的居所。接着在诗篇 48:3 出现两个谓语，对应一个三重、或就根本说只是双重的主语；因为 ירכּתי צפון 无论如何理解，都是与 הר־ציּון 同位。因此这些谓语都是指向锡安-耶路撒冷；因为 קרית מלך רב 不是锡安的名称，而是从圣山转到圣城（正如诗篇 48:2 则相反，是从圣城转到圣山），因此指的是耶路撒冷；“因为这是大君王的京城”，马太福音 5:35。
因此关于锡安-耶路撒冷，这里说它是 יפה נוף，即高耸秀丽、地势优美（נוף 来自 נוּף，阿拉伯语 nâfa, nauf，词根 נף，是 נב 之较强形式，阿拉伯语 nb，意为“抬起自己、上升、明显地突显出来”；同样，יפה 也可追溯到词根 יף，阿拉伯语 yf, wf，意为“上升、为高”，在希伯来文中则转用于卓越、完美、形体之美），是一片美丽隆起、如梯田般的高地；（注：路德跟随耶柔米，离开七十士译本和武加大译本，译作“锡安山如美丽的枝子”，根据米示拿-他勒目中的 נוף，“枝子”，见 Maccoth 12a；撒阿底亚和杜拿什也作此比较。后者译为“枝叶优美”，并将其指向橄榄山。）其次，它是全地所喜悦的（משׂושׂ）。
它配得如此，因为住在那里的人自己也这样确信（耶利米哀歌 2:15）；并且它也被命定要成为如此，甚至现在就在盼望中已经如此了，这盼望仿佛已被预先证实了。但同位语 ירכּתי צפון 紧接在 הר־ציּון 之后，究竟是什么意思呢？
希齐格、埃瓦尔德、亨斯滕贝格、卡斯帕里（Micha，第 359 页）等人认为，锡安山被称为“极北之地”，是参照古代亚洲关于“众神之山”的观念而言的，即古波斯的 Ar-bur'g（Al-bur'g），也绝对称为 hara 或 haraiti，（注：参 Spiegel, Erân，第 287 页以下。）以及古印度的 Kailâsa 和 Mêru，（注：参 Lassen, Indische Alterthumskunde, 卷二，第 847 页。）这些山被视为天地之间的连接点，位于遥不可及、神圣而隐秘的极北之处。
但诗人丝毫没有显出这样的意思：他只是以一种理想意义把这名称应用于锡安，视其为并不逊于极北之山（Bertheau, Lage des Paradieses，第 50 页；S. D. Luzzatto 注以赛亚书 14:13 也是这样理解），或说锡安已取代了它（希齐格）。诚然，这种观念可见于以赛亚书 14:13，在迦勒底王的口中；但除了我们眼前这段经文之外，并无迹象表明以色列人的思想曾把这种外来的神话式说法融入自己的表达。因此我们把“北方的两边”理解为地理上的称谓，并按字面领受。这样，锡安山就更明确地被指定为圣殿山；因为圣殿山，或狭义上的锡安，实际上正构成古耶路撒冷的东北角。
并不一定只有“极北之地”（以西结书 38:6；39:2）才称作 ירכתי צפון；因为 ירכּתים 是两侧，继而指两条边线相交之角，而摩利亚山就其相对于大卫城和下城的位置来说，正是这样一个北角。诗篇 48:3（希伯来文：48:4） 诗篇 48:3 中的标注正确应为 נודע，而不是 נודע，这表明诗人所歌唱的赞美是基于当代历史中的一件事实。
神在耶路撒冷高耸的建筑群中（注：七十士译本：ἐν ταῖς βάρεσιν αὐτῆς，尼撒的贵格利对此评注说：βάρεις λέγει τάς τῶν οἰκοδομημάτων περιγραφεὶς ἐν τετραγώνῳ τῷ σχήματι。）显明自己为 למשׂגּב（这里的 ל 是动词“成为”“使成为”常带的介词），即一座不可攻取的保障，使这些建筑免受一切敌人的攻击。神如此显明自己的那件事实，紧接着便说出来了。המּלכים 指向诗人所熟知的某个特定数目的诸王；因此这支持约沙法在位时遭遇危险和战争的时期，而不支持希西家在位时的情形。נועד 是相互意义：彼此约定会合之地，并在那里聚集。
עבר，如士师记 11:29；列王纪下 8:21，是指越境入侵（希齐格），不是像诗篇 37:36、那鸿书 1:12 所说的灭亡毁坏（德维特）；因为 נועדו 还要求叙述继续推进，而对他们骤然倾覆的说明直到后面才出现。盟军在提哥亚附近的旷野安营，距耶路撒冷约三小时路程。从那里极其开阔的视野甚至能望见耶路撒冷：他们一看见，便惊惶失措；也就是说，看见、惊讶、恐慌和仓皇逃跑，是同时发生的；因为神住在其中，从圣城向他们发出了 חרדּת אלהים（撒母耳记上 14:15），也就是我们所说的惊慌，或令人惊慌的恐惧。关于 כּן 表示同时性，参哈巴谷书 3:10 的注释。相关从句中的 כּאשׁר 被省略，如在何西阿书 11:2 常见；参以赛亚书 55:9 的注释。
战兢在那里抓住他们（שׁם，如诗篇 14:5），疼痛好像产难的妇人。到了诗篇 48:8，描写在情感上转为直接的称呼。它依照诗人自己时代一件新近之事的记忆而塑成，即约沙法与以色列王亚哈谢联合装备的商船舰队被毁（列王纪上 22:49；历代志下 20:36）。诗篇 48:8 的总意是：神的全能不可抗拒。关于这里以及以西结书 27:26 中造成船破的“东风”，参约伯记 27:21 的注释。“他施的船只”，从上下文都清楚可见，并非按字面说，乃是作为世上强权的比喻；以赛亚（以赛亚书 33 章）也把亚述比作一艘华美的船。因此，教会就能说，关于耶路撒冷这件事，它作为亲眼见证者，经历了过去时代传统中所听见的事（ראה 和 שׁמע 如约伯记 42:5），就是神扶持它、坚立它，直到永远。
亨斯滕贝格在这里说：“那座已成废墟的耶路撒冷，并不是诗人所指的；它所脱去的只是外在形态而已。”诚然，就其内在和属灵本质而言，耶路撒冷在新约教会中继续存在；但同样真实的是，它在外邦人的日期中暂时被践踏，并不比以色列暂时被弃绝更能废掉神的应许；正如后者并未废掉以色列的拣选一样。圣城不会倒下而不再起来。
第 9-11 节（希伯来文：48:10-12） 现在接着而来的是对神的感恩颂赞；他垂听祷告，施行公义，使他的城和他的百姓欢喜。诗人借着 דּמּינוּ 回想到军队出发前在圣殿中举行的敬拜，正如历代志下 20 章所记，就是在危险临近时所献上的祷告，以及从前向耶路撒冷所施恩惠的记念；他们正是从这里为当前时刻汲取盼望的安慰。דּמּה，意为比较，把一件事与另一件事相对照；在这里是叫人心中重现过去的历史。神昔日的大作为，如今又加上了一件新的。神的名，就是他至今一切自我见证的总和，是他们在圣殿中 דמינו 的内容，尤其也是可拉后裔诗歌的内容（历代志下 20:19）；而这名如今藉着一件新的公义之作为荣耀地证实了自己。他的名声达到地极（历代志下 20:29）。他证明自己是右手满有公义，并在需要之处施行公义与审判的那一位。因此，愿圣城欢乐，愿犹大的城邑（以赛亚书 40:9，参诗篇 16:2）也都快乐。以色列全地的产业都曾受到威胁；如今却得了极其荣耀的拯救。
第 12-14 节（希伯来文：48:13-15） 这里的呼召不是向耶路撒冷的仇敌发出的，因为邀请他们欢喜快乐地环视耶路撒冷是荒谬的；这呼召乃是向耶路撒冷本身的百姓发出的。从军队出发直到得胜消息传来，他们一直怀着焦急的期待，留在城墙之后。如今，他们要绕城巡视（הקּיף，比 סבב 更为明确，约书亚记 6:3），走到城墙外面，察看并确认它的城楼都仍然矗立，城墙工事完好无损，宫殿仍如从前一样辉煌。לחילה，意为“在它的外郭上”，等于 לחילהּ（撒迦利亚书 9:4），这里词尾如以赛亚书 23:17、诗篇 45:6 等处一样有所柔化；Ew. §247, d。
פּסּג（另一种读法作 הפסיג）在 B. Baba kamma 81b 中意为“切穿”（指在葡萄园中从没有道路之处开路穿过）；把它解释为“逐一拆开查验、逐段观看”，并无语言用法支持；而解释为“高举称赞”（erhöhen，路德跟随犹太传统）则是从名称 פּסגּה 错误推导出来的。Louis de Dieu 的译法是正确的：Dividite palatia, h. e. obambulate inter palatia ejus, secando omnes palatiorum vias, quo omnia possitis commode intueri。也就是说，你们要在其宫殿间穿行，把通向各宫殿的道路都走遍，为要能便利地把一切都看清楚。
他们要用一切可能的方法确认圣城丝毫无损，好叫他们能告诉后代，说，这样的一位，如今向他们显明为如此奇妙帮助者的这一位，就是神，我们的神。
将来他也必引导我们…… 诗篇到这里就结束了；因为虽然 נהג 常与 עלּ 连用，表示 ἄγειν ἐπὶ（诗篇 23:2；以赛亚书 49:10），然而“直到死时”，即“临到死亡之时”（亨斯滕贝格），或“甚至直到死”（על 如诗篇 48:11，诗篇 19:7）这样的收尾，并不适合这首彻头彻尾属于民族性的诗歌；它所指向的是一个民族，便雅西拉的儿子曾论它说（诗篇 37:25）：“人的寿命有数可计，以色列的日子却不可计数。” 门德尔松、施蒂尔等人译作“越过死亡”，即超越死亡（叙利亚译本），这样倒更好；更准确地说：超越灭亡之境（Bunsen, Bibelwerk，第一卷，第 clxi 页）。但这个表达本身并不允许这样的延伸，而这种思想在这篇属于被掳以前时期的诗篇中也显得突然且令人意外。
耶路撒冷他勒目，Megilla 第二章（fol. 73, col. b, ed. Venet.）提出以下几种解释供选择：（1）עלמוּת = בּעלימוּת，意为“在青春之中”，他尔根虽采用此义，但应用略有不同，译作“在青年之日”；（2）כעילין עלמות，意为“如同处女”，路德的译法“像青年一般”（wie die Jugent）与之相合；（3）按读法 עלמות，七十士译本也如此反映：在今世与来世，同时注明亚居拉把这词译为 ἀθανασία，即“在没有死亡的世界里”。但若采纳这最后一种译法，人更会预期出现的是 אל־מות（箴言 12:28），而不是 על־מות。
不过，עלמות 若等于 αἰῶνες，这是米示拿式的用法，不是圣经希伯来文；而一个希伯来词 עלמוּת（עלימוּת）若要取亚兰文 עלּימתּ 的意思，在别处也无法得到证实。我们从抄本的摇摆不定可以看出，有些作 על־מוּת，有些作 עלמוּת；从解经家的意见纷纭也可看出，想把 על־מות 作为本诗的实质组成部分来取得一个既稳妥、又合乎语言特性和上下文的意义，是多么难有成效。它很可能是关于曲调的边注，是 על־מוּת לבּן 的缩写，正如诗篇 9:1。
这个注记或者像哈巴谷书 3:19 的 למנצּח בּנגינותי 一样，以特殊方式放在末尾而不是开头（希齐格、雷焦）；或者它属于下一篇诗的 למנצח，应当插入那里（Böttcher, De inferis, §371）。然而，如果 על־מות 并不属于诗篇正文，那么就必须假定真正的结尾语已经遗失。原来的结尾大概更加洪亮充实，并且有些像以赛亚书 33:22。