引言 无双君王婚礼颂 一首可拉后裔的训诲诗之后，又接上一首同类的诗，也同样带有可拉诗歌那种王权气象。但在《诗篇》44:5中，“神啊，你是我的王”这句话，是在祷告中对以色列的神说的；而在本篇中，所颂赞的这位王究竟是谁，却成了疑难与争议之处。《希伯来书》（1:8）是按这样的前提来理解的：这位王就是将来的基督，神的儿子。古代会堂的传统也支持这种看法，按此传统，塔古姆把《诗篇》45:3译作：“弥赛亚王啊，你的美丽胜过世人。”这种弥赛亚解释必定极其古老。正如《以西结书》21:32回溯到《创世记》49:10中的“示罗”，《以赛亚书》9:5中弥赛亚诸名里的“全能的神”也同样回溯到《诗篇》45篇（参《撒迦利亚书》12:8）。
并且，《雅歌》被收入正典，即便不假定它具有任何先知式寓意，也还可以理解；但这篇诗若不作这样的假定而被收入正典，便难以解释。然而，这种先知性、弥赛亚性的意义并不是本诗原初的意义。这诗原是一首为某一特殊场合作成的诗，其动机出于某一当代事件。它所歌颂的王，是诗人的同时代人。不过，若这位王属于大卫家，那么按《撒母耳记下》第7章，他所承受的王权连着极大的应许，这些应许延伸到无限的将来，因此以色列未来兴盛与荣耀的一切盼望都系于其上；所以，诗人完全有理由从弥赛亚理念的光照下来看他，而教会也同样完全有理由把这首出于一时机缘而生的歌，当作一首历代都适用、指向将来伟大君王即其盼望终点的诗歌来领受。并且，我们发现，凡被收入诗篇、具有时事性与个别性格的诗，都是那些适于教会长久使用、作为祷告和属灵诗歌的作品。
至于本诗的历史背景，我们仍坚持我们在《雅歌》和《希伯来书》注释中提出的推测，即：本诗是因犹大约兰与亚他利雅成婚而作。希齐格把它解释为以色列亚哈与推罗的耶洗别之婚，这是站不住脚的，因为诗人以一种预表弥赛亚的方式将所歌颂的人理想化，而这种做法只有与大卫家的君王相连时才说得通。若说是以色列王所罗门，倒还更容易一些；他的容貌美如女子，却又威严如勇士。（注：狄斯累里在其小说《阿尔罗伊》（1845）中即如此描写。）直到今天，仍有若干解经家把本诗解释为所罗门迎娶法老女儿；但全诗对埃及只字未提，这一点已足以否定此说。因此，胡普费尔德便设想新妇是希兰的女儿，援引《列王纪上》11:5、33所提到的西顿女神亚斯她录，为所罗门所拜的外邦神之一。
但本诗中所颂赞的王被呼召出去争战，这一点也很奇怪；而所罗门的荣耀恰恰在于，正如他的名字所表明的，他是和平之君，即《历代志上》22:9所说的“安息的人”。再者，诗中为他祝愿，愿他有儿女来接续列祖；但所罗门有作王的父亲，却没有作王的众祖先；而若像库尔茨所倾向的那样，把犹大的诸首领追溯性地算作所罗门的祖先，也更无根据，因为他们之中只有拿顺一人出现在大卫的家谱中。凡此都不利于所罗门，反倒同样有力地支持约兰是本诗所歌颂的王。这位约兰是约沙法的儿子，可说是以色列历史中的第二个所罗门。他在敬虔的父亲尚在世时就已经作王；在那位父亲治下，以色列重现所罗门式的繁荣（参《历代志下》18:1与《诗篇》21:3、《列王纪下》8:16，以及Winer《实用辞典》中“Jehoram”条）；他也是在父亲在世时娶了亚他利雅。
因此，很自然地，就在犹大再次达到所罗门时代荣耀顶峰之时，人们对这场婚礼寄予了最高的盼望。这样，也就说明了王后在此被称为שׁגל这一名称的缘故。这名称在别处见于迦勒底（《但以理书》5:2）和波斯（《尼希米记》2:6），比起犹大用语，更带有北巴勒斯坦色彩（注：在底波拉之歌《士师记》5:30中，大概应读שׁגל，而非לצוּארי שׁלל），因为亚他利雅出自推罗王室，又是约兰从以色列王室中迎娶的。若她就是这里的王后，那么“忘记你的本民和你的父家”的劝勉就更有力量了。并且，也就容易明白为什么特别提到、且只提到推罗向她进贡。诗中那种所罗门式的亚洲香料与珍宝的华美，也同样可以如此解释，而不必非指所罗门不可。
因为连约沙法也曾留意外邦货物，尤其是印度金子；他甚至预备船队要往俄斐去，只是船未开航，便在以旬迦别港口失事了（《列王纪上》22:48-50；《历代志下》20:35）。所罗门诚然有象牙宝座（《列王纪上》10:18），所罗门的《雅歌》也提到象牙塔（《雅歌》7:5）；但他并没有象牙宫殿。反倒是本诗中“象牙宫”的提法，与亚他利雅之父亚哈建造象牙宫（בּית־שׁן）这一事实极其契合；《列王纪》引述史籍时把这事特别记下，视为值得注意之事（《列王纪上》22:39；参《阿摩司书》3:15，“象牙房屋”）。但为什么约兰在其人生这个充满希望的关头，不可以成为弥赛亚的预表呢？他的名字出现在耶稣基督的家谱中（《马太福音》1:8）。约兰和亚他利雅都在我们主的祖先之列。
即便他们并未实现诗人在其婚礼时所表达的美好祝愿，这种与救赎历史相关的意义仍然保留在他们身上；正如事实上，所罗门也是起初属灵，后来却属肉体。约兰和亚他利雅因自己的不敬虔，亲手切断了本诗与他们自身的对应关系。这篇诗就如那十二个宝座一样；按《马太福音》19:28的应许，十二使徒要坐在其上审判以色列十二支派。这应许甚至也是对犹大·伊斯加略说出的。十二座位中的一个原属他，但他从其上坠落了。马提亚继承了犹大·伊斯加略的位分；那么，本诗中的诸应许又由谁来承受呢？诗中所宣告的一切荣耀之事，都以这一根本前提为根据，也就是成为祝福并得以实现所必需的条件：即诗中所歌颂的王必须实现神权王权的理念。对旧约的预言与盼望，尤其自以赛亚以来；并对新约关于预言应验的观念而言，耶稣基督就是这一理念的完全实现。
诗题写道：“交与伶长。调用百合花。可拉后裔的训诲诗。可爱之歌。”关于Maskil，参《诗篇》32:1注。שׁושׁן是“百合”的名称，即那种六瓣百合，在东方广泛使用；并非“五瓣的玫瑰”，后者直到很晚才移植入巴勒斯坦。（注：这名称在古埃及语中也很古老，参《亡灵书》81:2：nuk seshni pir am ṫah-en-Phrā，即“我是从太阳神田野中长出的百合。”）亨斯滕堡认为“调用百合花”象征性地指向诗中所提的“可爱的新妇”。路德将其译作“论玫瑰”，理解为未来联合教会的“将来之玫瑰”。
我们宁可与布根哈根、约翰·格哈德及其他古代解经家一同说：“天上的新郎和属灵的新妇，就是本诗所论述的两朵玫瑰或百合。”但“调用百合花”的意义，必须能够与《诗篇》60:1题注中的“调用为证的百合花”，以及《诗篇》80:1中的“调用为证的百合花”（尽管有Athnach，二者大概仍是一整个短语）按同样方式理解。介词על（אל）使我们不能把它想成某种乐器，譬如百合形的铃。（注：参C. Jessen《论圣经中的百合花》，载Hugo von Mohl《植物学报》1861年第12期。Thrupp在其1860年的导论中也把שׁושׁנים理解为百合形的钹。）因此，必定曾有一首著名的民歌，以“百合是见证……”或“百合乃是见证们……”（עדות）开头；而本诗就是依这首赞美律法之歌的曲调而写成并唱出的。
（注：如此说来，借用尼撒的贵格利的话，比拟之点就在于百合“明亮而如雪的形状”。）至于诗题最后的ידידת（Origen作ιδιδωθ，Jerome作ididoth），究竟应视为ידידת的旁形，意为“爱”，并转义为“所爱的对象”（《耶利米书》12:7）；还是按《以赛亚书》32:4的צחות与《以赛亚书》26:10的נכחות类比来解释，尚属可疑。抽象意义上，阳性复数词尾ōth与ūth偶有互换，正是基于这种阴性复数的中性用法（Ewald §165,c）。若取前者，就应译作“爱情之歌”（亚居拉：ᾀσμα προσφιλίας）；若取后者，则应译作“可爱之物的歌”，即“可爱的歌”或“论可爱的歌”，而这似乎更自然。形容词ידיד意为“蒙爱的”，甚至也可作“可爱的”（《诗篇》84:2）。
诗中内容正是那些因引发爱慕而被人所爱的可爱之事，所以称为“可爱之歌”。שׁיר ידידת并不是“婚礼之歌”；那应称为שׁיר חתנּה（参《诗篇》30:1）。它也不是世俗情歌；若是那样，就会用שׁיר עגבים、שׁיר דּודים这样的表达。ידיד是一个高贵的词，用于圣洁的爱。
第1-2节（希伯来文：45:2-3） 动词רחשׁ，正如מרחשׁת所显示的，本义是“冒泡、沸腾”，在诸方言中一般用于激动的运动和热烈的兴奋；它与表示“充满”的动词一样接宾语，如同义词נבע见《诗篇》119:171（参塔木德用语“愿你的舌头涌出赞美之歌”）。心里充满什么，口里就流露什么；诗人的心正因一篇“美言”而涌溢。דּבר是那种找到表达并被置于言语形式中的事；טּוב则把它描写为“美善”的，并连带有喜乐、可悦、充满应许的意味（《以赛亚书》52:7；《撒迦利亚书》1:13）。
他心中如此充满而压抑，竟涌出这样美好的言辞，乃是因为他的全副心思如今都被一个主题占据：我正在说，或正在思想（אני是Dechi下的停顿形式，为免误解开场公式），也就是，我的意思是：מעשׁי למלך，我的作品、我的创造（不是单数，而是复数，正如《出埃及记》17:3，《民数记》20:19中的מקני，按上下文本应作复数）都要献给王；或者甚至可以说：这个思想完全充满我，完全把我带走，因为它们都关乎王、都指向王。若按前一种理解，למלך不带冠词，是因为它像专名一样使用（如《诗篇》21:2；72:1）；若按后一种理解，则是因为这人的位格退到其尊贵职分之后了。由于这里有带着自觉反思色彩的“我说”，我们与希齐格一样，更倾向后一种解释。
他对自己说：我的歌所论的是一位王；这一崇高主题使他的舌头像“敏捷文士的笔”那样雄辩而流畅。因此七十士译本的译法是正确的；而用来形容以斯拉的סופר מהיר（《以斯拉记》7:6）并不是指“写得快的人”，而是“有学问、熟练的文士”。诗人的舌头活动迅速，如同敏捷书写者的笔；而它之所以如此迅速，正是因为许多思想与言语从他心中涌向舌头。最激励他的，是王的美。形式יפיפית当然应有被动态的意义（亚居拉：κάλλει ἐκαλλίωθης），却不能解释为由יפה一词前两个词根重叠而成（יפי）；因为并没有支持此类五辅音词形成方式的例证。
看似有利于此派生法的一点是：合法构成的Pealal形式יפיפה（参形容词יפהפי = יפיפי，《耶利米书》46:20）通过元音变化形成被动，这种变化虽然特殊，却在这个双重弱动词中仍可解释。其意义是：你比世人更加美丽无比地被塑造，或说，被赐予超越世人的美。诗中特别从王一切美好的特征中拣出他的嘴唇。恩惠从上面倾倒在他的嘴唇上，即חן，亦即仁慈的风度；因为即便他不开口，他嘴唇的形状和每一次动作都能唤起爱慕与信任；不过显然，从这样充满恩典的嘴唇中，也必然发出“恩言”（《路加福音》4:22；《传道书》10:12）。在这位王的美和他嘴唇的魅力中，诗人看见了神永恒祝福的一种可感知的彰显。
这里不可译为：“因为神永远赐福给你。”说על־כּן在某些地方可等于על־כּן אשׁר，是无法证明的（参《诗篇》42:7注）。而且，诗人的意思也不是：因王如此美丽、嘴唇如此有恩，所以神赐福给他。若真是这个意思，那么这位王之美作为透明外表所映现的高贵道德品质，就应当表述得更明确。照这里这种人格化的表达，美容本身就是一种福分，并不是蒙福的根据。事实乃是：על־כן所指明的，是人得以认识或辨认这祝福的根据，而不是王应当蒙福的根据。从他的外貌立刻就可看出，这位王是蒙神赐福的，而且是永远蒙福的。诗人当然知道“艳丽是虚假的，美容是虚浮的”（《箴言》31:30）；因此，这位王的美在他眼中并非单纯属地之美，而是带着天上变容之光，因此也正是一份不朽的恩赐，在其中显明了无限无尽的祝福。
第3-5节（希伯来文：44:4-6） 在这位永蒙赐福者身上，最大的力量与精力，和最高的美结合在一起。他是一位勇士。对其英雄之力的赞美，采取了呼召他施展此力、帮助善胜过恶的形式。光辉与威严，作为חגור所支配的对象，与刀剑交替出现，并不是与刀剑同位，仿佛刀剑是它们的工具和象征（亨斯滕堡），而是互换性的宾语，因为חגור在轭式结构中同时关联二者：王要（1）佩上他的刀剑；也要（2）披上他君王般、神一般的荣光。הוד והדר是神圣荣耀的辉煌（《诗篇》96:6），而大卫王权的荣耀只是其反照（《诗篇》21:6）；与刀剑并列时，它好像就是环绕王、作为明亮铠甲的全副军装。在《诗篇》45:5中，והדרך这个词可能是误写重出，正如Olshausen和Hupfeld所认为的，应当删去。
希齐格把它点为והדרך，译作“你前行吧”；但这不是希伯来语。照现有经文，wa-hadārcha（前有Illuj的Legarme，参重音系统xiii. §8c,9）看起来像是从《诗篇》45:4在一种回响式、连锁式文体中重复出来的，这种文体常见于上行之诗，例如《诗篇》121:1-2；并且事实上它被重复，是作为对צלחה更精确的宾语补足，手法大胆，如《诗篇》17:13-14一样。צלח如阿拉伯语ṣlḥ一样，从“劈开、冲破、推进”的基本意义发展出“顺利完成、成功”的意思；按Gesenius §142注1，它使רכב带上副词性的意义，即有效的、得胜的、成功的。
我们无法确定这里的רכב究竟意指“乘车”还是“骑马”；但肯定不是骑骡或驴（《列王纪上》1:33；《撒迦利亚书》9:9），因为那是和平时期所骑的牲畜。这位王出去争战时，要么乘战车（如亚哈与约沙法，《列王纪上》22章），要么骑战马；正如《启示录》19:11中，神的道骑着白马出现。他骑着荣耀前行所要成就之事，由על־דּבר引出，即“为了、因着”，用法如《诗篇》79:9、《撒母耳记下》18:5。组合ענוה־צדק，若把ענוה视为一种德性之名，就与《弥迦书》1:11的עריה־בשׁת相似（“赤裸-羞耻”即“可羞耻的赤裸”）。
于是这两个词便都是德性的名称，正如אמת（真理，即爱真、行真，并敌挡谎言、虚假、伪装）；而如果说צדק ענוה是“温柔的公义”，צדק ענות是“公义的温柔”，那么这种居于附加与无连接之间的联合，则表示温柔与公义乃如孪生姐妹，彼此交融。不过，这些德性也代表那些体现这些德性、并需要帮助的人；王被呼召投入争战，就是为了他们。义人若同时又是谦卑受苦的人（ענוים/עניים），便更加配得、也更加需要他的帮助。尽管如此，ענוה还有另一种解释，而且在这篇具有如此北巴勒斯坦色彩的诗中，似乎更为可能。
有人观察到，北巴勒斯坦作者并不总是以ath来标示构词状态；希齐格在《诗篇》68:29上援引《何西阿书》10:6、《约伯记》39:13并不恰当，而援引《士师记》7:8；8:32（参《申命记》33:4、27）则是对的。按此，ענוה也许可等于ענות，但不是“事务、事情”的意思（相当于ענין，与דּבר并列），而是“苦难、压迫”的意思（如ראוה，《以西结书》28:17），所以整句可译为：“为了制止公义所受的压迫，或无辜所受的痛苦。”愿望式的ותורך，像《诗篇》45:12中的ויתאו一样，开启一个实际上存在的假设前提之结论（Ewald §347,b）：这样，你的右手就要教导你，也就是引导你，使你看见可畏的事，即令人敬畏的作为。
但到《诗篇》45:6，呼吁与愿望便转入一种确定而有盼望的远景与异象之表达，在其中，那将要发生的事仿佛已呈现在心中：你的箭是磨快了的，因此凡被射中的都致命；众民要仆倒在你以下（应作יפּלוּ，而非停顿式；详注），也就是你要从倒在地上的他们身上跨过去；“在王仇敌的心里”，即那些箭要射入其间。那种生硬的省略，是因诗人眼前仿佛正有战场景象，如同亲眼所见。“在王仇敌的心里”这句话，是诗人一面指点、一面发出的感叹；他的意思是：那些锐利的箭就飞向那里，射中那里。Crusius的解释相近，但比经文所需走得更远：仿佛转向箭矢进行拟人化呼告，吩咐它们当射向何处。这里使人想起《诗篇》110:2，其中类似的בּקרב亦出现在先知性、弥赛亚性的联系中。并且，即便按其与当代历史的联系而论，这一节整体也带有弥赛亚色彩。
诗人所愿的，是他所歌颂的这位王能以弥赛亚的方式治理并得胜，扶助真理与真正美善之事，胜过世界的敌意；或者如《诗篇》第2篇所言，愿受神膏立的锡安之王用铁杖打碎一切反抗。只是这位受膏者不仅是大卫之子，也是神之子。他绝对地被称作בּר，即“子”。以赛亚甚至在他还是婴孩时就称他为“全能的神”（《以赛亚书》9:5；参10:21）。因此，即便诗人现在称他为אלהים，我们也不应认为这是全然不可容忍的，虽说迄今所描绘的形象，在其全部理想性中仍然彻底是人的。
第6-7节（希伯来文：45:7-8） 为避免把王称作אלהים，《诗篇》45:6曾被解释为：（1）“你的神的宝座，直到永永远远”，这在语法上虽可能，但若真要表达这个意思，本该用另一种方式表述（Nagelsbach §64,g）；（2）“你的宝座是神圣的，直到永永远远”；但按“木头的坛=木制的”“下雨的时候=雨天”这类类比，这种表达在此根本不可能成立，因为神既不是宝座的材质，宝座本身也不能视为神的表象或形体；如此一来，作表语的אלהים便必须当作属格，等于אלהים כּסּא，但希伯来语中绝无任何句法可以支持这一点，连《列王纪下》23:17也不行（参Ges. §110,2,b）。
因此，人也许会采纳第一种解释方式；《历代志上》29:23把神权之王在地上的宝座实际称为“耶和华的宝座”，这一点似乎也支持此说。但“你的神的宝座乃是永远的”这句话听来同义反复，因为谓语所断定的内容已经包含在主语里了；因此，我们首先仍要试试看，אלהים能否如七十士译本“你的宝座，神啊，直到永永远远”那样，被当作呼格。现在，既然首先神的宝座本就是永远的（《诗篇》10:16；《耶利米哀歌》5:19），并且喜爱公义、恨恶邪恶在别处也是对神圣洁的描写（《诗篇》5:5；61:8），若后面没有随着על־כּן继续对王说话，אלהים就必须视为是对神说的。但אלהים有无可能竟然是对这里所歌颂的王说的呢？
诚然，在אלהים诗篇中把אלהים当作与耶和华同等尊称的惯例，并不利于这种假设；然而，紧接着出现“神，你的神”，即用אלהים אלהיך超过前一个אלהים，却使这种可能性存在。况且，在别处地上的审判官与掌权者也被称为אלהים（《出埃及记》21:6；22:7以下；《诗篇》82篇；参138:1），因为他们是神在地上的代表，是祂形象的承载者；那么，本篇所歌颂的王，就更可以被称为אלהים，尤其当他在属天的美、不可抗拒的荣光和神圣的圣洁中，在诗人看来仿佛是神与大卫及其后裔亲密关系的完全实现。诗人称他为אלהים，正如以赛亚在《以赛亚书》9:1-6中欢呼那位被高举的王家婴孩时称他为“全能的神”。
他给这王如此名称，因为在其俊美人性的透明外表中，他看见神的荣耀与圣洁以有益而施怜悯的显著方式，在人间显露出来。同时，他立刻又用“神，你的神”把那位高于王之上的神，与这位神圣的王区分开来，从而防止人误解他把王称为אלהים的做法；在可拉诗篇以及一般的Elohim诗篇中，这“神，你的神”就等于“耶和华，你的神”（《诗篇》43:4；48:15；50:7）；因此这两个词在重音上也连在一起。（注略。）因为这王的杖是“正直的杖”（参《以赛亚书》11:4），因为他喜爱公义，因此也就恨恶罪恶，所以神，就是你的神，用喜乐油膏你，胜过你的同伴（《以赛亚书》61:3；参《阿摩司书》6:6的结构）。
这里所指的，并不是按职分受膏（参《诗篇》89:21与《使徒行传》10:38），作为进入幸福昌盛统治的奉献；而是说，神在他婚礼这一天，尤其将极其丰盛的喜乐，无论外在还是内在，都倾注在他身上，是地上任何别的王都未曾得着的。他高过周围一切人，这是不言而喻的；但甚至在与他同等王位的君王中，他也无与伦比。至于《希伯来书》作者（1:8）是否把“神，你的神”中的第一个“神”当作呼格，这仍可商榷。亚波里拿里似乎并非如此理解；因为他把它译作一整句中的主格，希腊注释家们也同样把这里的ὁ Θεὸς理解为主格。
第8-9节（希伯来文：45:9-10） “可爱之歌”在这里达到其自开篇以来所趋向的高峰。它先把这位可爱的王描绘成一个人、一位英雄、一位神圣的统治者；现在则描写他在婚礼之日作为新郎。思想与图像的次序，对应着未来历史的次序。巴比伦倾倒之后，那位骑白马、其上写着“万王之王，万主之主”的英雄，用口中出来的剑击打列国仇敌之后，随即就是羔羊的婚娶；这些报仇的得胜，已为其预备了道路（《启示录》19:7）。当旧约教会曙光初现之时，本诗作为会众之歌，预先望见的正是这最终的婚礼；仿佛迎向它而去，并且欢喜地遥望它。王的衣服通体芬芳，满有贵重香料，好像整件衣服都是用香料织成的。“从象牙宫中”而来的מנּי使他欢喜。
这מנּי多被按《以赛亚书》59:18（参52:6）解释为重复前面的מן，即“从象牙宫中，从那里使你欢乐”。但这种重复并无特别作用。虽然圣经希伯来文里，以ı̂代ı̂m的截短复数形式仍有争议（参《诗篇》22:17；《撒母耳记下》22:44注），但在这里我们不妨冒险承认מנּי等于מנּים，即弦乐之声（《诗篇》150:4）；尤其是在这篇诗中，其它方面也具有这样浓厚的亚兰式、北巴勒斯坦色彩，也许这里正是为配合节奏而采用了这种截短形式。按我们对本诗历史处境的解释，这里的“象牙宫”是指新妇之父，也就是这位王的华美居所。从这些内室深处，屋内镶嵌着象牙，闪耀着最耀眼的洁白；新郎来迎娶新妇，当他走近并进入时，就有欢庆的乐声迎接他。
从新约的亮光来看，这就是先知在《启示录》14:2所听见、如众水和大雷之声那样从天发出的琴瑟之音。旧约诗人所想象的，是一座王家堡垒，其地上的华美远胜大卫和所罗门。那里的喜乐乐声涌流而出，仿佛热切地欢迎这位尊贵的王。连列王的众女儿也都在他的宝贵者之中。יקר是“宝贵、昂贵”的名称，即因其珍贵而被高度珍视并深爱之物（《箴言》6:26）。形式בּיקּרותיך在出现i元音、取代活动Sheva，并在ק上带有分隔性重音方面，与《箴言》30:17的ליקּהת相似（参《创世记》49:17；《出埃及记》15:17）。如今，他却为自己拣选了自己真正的妻子；这里用一个常见于迦勒底和波斯王后的称呼来称她，如看来也是北巴勒斯坦用语，即שׁגל，而不是גּבירה。
她站在王右边，身上闪耀着俄斐金，就此居于尊荣之位（נצּבה是第三人称完成式，不是分词）；由此可见，她与王的关系此时正处在完成之际。那么，这些“列王的女儿”是谁？这位站在王身边、与王关系最近的王后又是谁？前者是归向基督的外邦列国，后者则是在外邦人数添满之后，于基督里再次归给神的以色列。正是当以色列在外邦人数添满之后被赢得归向祂时（《罗马书》11:25），本诗作为教会之歌所庆贺的那伟大之日的清晨才会来临。בּנות מלכים固然不能像בּת־צר那样，作为外邦国度的人格化称谓，尽管שׁגל是被视为一个人格的信主以色列；这里实在所指的，乃是作为其民族代表的列王之女。事态关系与《以赛亚书》49:23完全相同；那里预言将来以色列教会的情形，说君王要作她的养父，王后要作她的乳母。
第10-12节（希伯来文：45:11-13） 诗人接着转向这位独一的新妇说话；她如今比众王女都更蒙尊荣。他用שׁמעי求她垂听，用ראי使她看向自己正要进入的新关系，用הטּי אזנך请求她留心随后而来的劝勉，又用“女儿啊”使自己站在一个类似教师和传道人于圣坛前劝勉新人的位置上。她当忘记自己的本民和父家，切断她天然、承受而来的、习惯性的生命关系，无论外在形式还是内在情感都是如此；并且，如果王恋慕她的美，而他对此原有权利，因为他既是她的丈夫（《彼得前书》3:6），尤其又是王，是她的主，那么她就当向他表现出最深切、最敬虔的顺服。ויתאו按Gesenius §128,2,c是一个假设前提。这样甘心顺服的赏赐，就是万国普遍的尊崇。
就句法而言，不能否认וּבת־צר可以译作“推罗的女子啊”（希齐格），这样的译法也会进一步支持我们对本诗历史背景的理解；但除《耶利米书》20:12那一处并不稳妥的经文外（Ewald §340,c），在已有另一呼语之前，并无呼语前加ו的实例（《箴言》8:5；《约珥书》2:23；《以赛亚书》44:21）。况且，在这里若如此呼告“推罗的女子啊”，又有何用呢？这会使人觉得，她眼前这些将来的尊崇举动，是欠她祖家的人情，而不是归因于那位如今使她归属自己的王。然而事实并非如此；“推罗的女子”是主词概念，其后用复数作谓语也不奇怪，因为它几乎像一个独立主格置于句首。那女子，也就是推罗的居民，要带着礼物前来寻求你的情面，即怀着爱意来迎接你，寻求得着你的恩待。
短语（פּני）חלּה与拉丁文mulcere相对应，意为“柔和、抚慰”；因为חלה，阿拉伯语ḥlâ（词根חל，由此有חלל，阿拉伯语ḥll，意为解开、松弛），本义是变得柔软、温和；论味道则是甘甜；在另一方向上又可指松懈、软弱、生病。因此Piel形式的意思就是使其柔和、安抚、使原本严厉的变得温顺。然而，推罗在这里只是举例而已；עשׁירי עם不是同位语，而是主语的延续：不仅推罗如此，一般说来，各民各国中最富有的人也都如此。正如אביוני אדם（《以赛亚书》29:19）是“人中最贫穷的”，עשׁירי עם就是“地上众民中最富有的”。
至于教会应如何理解“忘记你的本民”这整段话，塔古姆中的释义其实已经相当正确：“忘记你民中恶人的恶行，和你在父家中所事奉的偶像之家。”真正进入这种对神和祂基督之爱中的，并不是那顽梗的以色列大众，而是正如自《申命记》32章以后预言所宣告的，那经过荒凉和筛炼之审判而被彻底洁净并蒙拯救的余民。为了完全属于基督，成为更美未来中的圣洁种子（《以赛亚书》6:13），他们必须像亚伯兰一样，与那刚硬不信的本民和父家断绝一切联系。这样的未来教会是美丽的；因为她已被她的神洁净（《申命记》32:43）、洗涤（《以赛亚书》4:4）、装饰（《以赛亚书》61:3）。而且她若不回头地敬拜祂，祂不仅仍属她，一切世界中荣耀的事物也都将在祂里面成为她的。
她既被万王之王如此尊荣，便成为众王女中的王后；推罗和万民中最富有的人，都热切地向她表达他们欢喜而有爱的承认。《诗篇》72:10论弥赛亚自己所用的语言，与这里用在蒙恩的弥赛亚教会上者极其相似。
第13-15节（希伯来文：45:14-16） 接下来描写的是：她如何真正离开父家，盛装华服，带着众多随从，被引到王那里，进入他的宫中；而在此我们必须记住，诗人仿佛在一幅画布上把时间与空间上相距甚远的事都组合在一起。他首先看见她在自己闺房里（פּנימה，本义“向内”，继而“在里面”，Ges. §90,2,b）；在那里，她全然是荣耀（כּל־כּבוּדּה，本义“纯然荣耀”，כבוד的阴性，如《以西结书》23:41；参《诗篇》39:6的כּל־הבל，“纯然虚空”），她的衣服是用金线交织而成的华美织物，也就是夹织金丝，或织成方格、菱纹并另加金饰的衣裳。
她像以斯帖一样（《以斯帖记》2:12），被引到王，也就是她的丈夫面前；并且这是在绣花彩衣之中进行的（לרקמות，其中ל像《历代志下》20:21中的להדרת一样，是副词性用法），同来的还有一列童女，就是她的伴侣，她们也同时与她一道成为这位丈夫的所属。按重音，应译作“在她后面的童女，就是她的同伴，也被带到你面前”，使רעותיה作同位语。这也与把本诗寓意性地解释为教会之歌完全相合。启示录作者所看见的羔羊之新妇，身穿洁白发光的细麻衣（byssus），那细麻衣表示她的义；正如这里斑斓的金衣表示她的荣耀。她并不是单单一个人，甚至也不只是一个教会，而是以色列的教会与外邦众教会，在共同信心里联合在一起，并且真心实意地参与了锡安女子的复兴。
队伍在欢喜快乐中前行；这是那一位蒙拣选者，和与她一同被拣选的许多人，即她的朋友、同伴们的荣耀行列。而这一切是为了什么，则由诗人在观赏这景象时心中涌出的盼望表明出来。
第16-17节（希伯来文：45:17-18） 这一切首先且最自然的意义，都与当代历史有关；但同时并不与教会对本诗之弥赛亚君王的指向相冲突。正如犹大与以色列的君王让自己的儿子分享王权（《撒母耳记下》8:18；《列王纪上》4:7；参《历代志下》11:23；《列王纪上》20:15），照样，从锡安女子和其随行童女对弥赛亚君王的爱中，也生出儿女；而那在大卫家中于祂身上达到顶峰的王者荣耀，就转移到他们身上，成为一个王族，在其中祂分派地上的统治（参《诗篇》149篇）；因为祂使属自己的人“作君王，作祭司，他们要在地上执掌王权”（《启示录》5:10）。这里所说的儿女，就是按《诗篇》110篇从清晨腹中如甘露而生给祂的那些人，那常新、常青的国民，藉着他们祂征服并治理世界。
因此，当诗人说他要世世代代记念这王的名时，这建立在两个前提上：一是他视自己为一个不朽教会的成员；二是他视这位王为配受历代教会颂赞的人。在别处，耶和华的赞美被称为存到万代的赞美（《诗篇》102:13；135:13）；而在这里，这位王成了教会永远赞美的对象，并且这赞美还要从教会扩及万国。首先，是诗人所代表的以色列，要世世代代传扬弥赛亚的名并加以赞美。但事情并不停在以色列这里。万国也因而被激发去做同样的事。圣约历史的终局，就是以色列与列国一同赞美这位可爱、英勇、且神圣的君王：“愿他的名存到永远，愿他的名如日之久被传扬；愿人因他蒙福，万国都要称他有福。”（《诗篇》72:17）