引言 以色列在仇敌重压之下、却仍忠于其神的连祷诗 可拉后裔的训诲诗，诗篇 42:1-11 连同与之对应的诗篇 43:1-5，若再接上一首第二篇，而这里因其与诗篇 42-43 多方面的呼应而为它安排一个位置，那就是本篇：它在哀诉上相合（参诗篇 44:26 与诗篇 43:1-5、42:1-11 的副歌；诗篇 44:10、44:24 与诗篇 43:2；42:10），在祷告上也相合（参诗篇 44:5 与诗篇 43:3；42:9）。与本诗对应的是诗篇 85:1-13。正如诗篇 42-43 与诗篇 84:1-12 构成一对，诗篇 44 与诗篇 85:1-13 也同样构成一对，都是可拉后裔所作、具有民族性质的哀诉与祈求之诗。
此外，大卫的诗篇 60:1-12、亚萨的诗篇 80，以及以探的诗篇 89，与本篇最为接近。这三篇都同样哀叹现今与往昔及神应许之间的反差；但它们都不像本篇这样表达无辜的自觉，这一点使诗篇 44 无与伦比。就这一方面而言，本诗似乎最适合解释为：那些在马加比领导下，为抵抗叙利亚人而捍卫本民族与本宗教，并成千上万以殉道者身份倒下的虔诚者（hasidim）的处境。当时的战争，至少在开始阶段，是一场神圣的宗教之战；当时奉耶和华之名出征、对抗奥林匹斯宙斯的民族，确实有别于那些背道者，是一个忠于自己信仰与告白的民族，正如本诗所言，他们不得不为神发怒的判决而哀叹，正如马加比一书 1:64 所记。甚至还有传统说，这是一篇马加比时期固定吟唱的哀歌。
利未人每日登上讲台（דוכן），高声呼喊祷告：“主啊，求你醒起，为何睡觉呢！”这些为求神介入而祈祷的利未呼求者，被称为“唤醒者”（מעוררים）。《巴比伦塔木德·所答篇》48a 记载，约哈难大祭司，即约翰·许尔堪（主前135至107年），曾终止这些“唤醒者”的作法，对他们说：“神会睡觉吗？经上岂不是说：‘看哪，保护以色列的，也不打盹，也不睡觉。’吗？只有当以色列在患难中，而世上的列国安息亨通时，才会针对这种情形说：‘主啊，求你醒起，为何睡觉呢？’”然而，有许多理由反对将本诗定为马加比时期的作品。这里只提几点。
当时的民族在鼓起勇气之后，并没有真正遭受其“军兵”（诗篇 44:10）的覆灭：犹大、约拿单、西门的兵器是得胜的；希齐格所指的一次失败，即约瑟和亚撒利雅在雅姆尼亚对歌革雅的败绩（马加比一书 5:55 以下），乃是他们轻率擅动自取的惩罚。因此，诗篇 44:10 以下的哀诉，只能部分地由那时的事件解释；而且既然一个民族是整体，并整体卷入其中，那么竟完全不提背道者，也颇令人惊讶。但以瓦尔德将本诗指向被掳归回后的耶路撒冷，就更不可接受了；而且若据此追问：那到底是指哪一次战争灾祸？根本无从作答。至于托路克徒然想加以美化的约雅斤时期之说，也同样不可采纳。约雅斤是“行耶和华眼中看为恶的事”的王，历代志下 36:9 如此说；耶利米书 22:20-30 与以西结书 19:1-14 对他性格的描写，也完全一致。
另一方面，本诗紧邻一些属于约沙法时期的诗篇，而且其内容在某种程度上也支持约阿施王早期的年代；从约珥的预言可见，那时百姓中并没有可受惩罚的拜偶像之事，然而百姓却仍有严重苦难需要哀哭。那时距离非利士人和古实附近的阿拉伯人侵入犹大、洗劫耶路撒冷、并将犹大被掳之民贱价卖给希腊人（历代志下 21:16 以下；约珥书 3:2-8），尚未过去太久。但这种联系当代历史的解释也站不住脚。那场惨祸及其他类似事件，都属于约兰在位时临到君王和百姓、理当承受的审判；而且本诗的语气，也不像是约阿施时代回顾约兰时代：它所哀诉的失败，是当下刚刚经历的。如此一来，我们似乎又被迫回到大卫时期；问题便产生了：本诗是否可以像诗篇 60:1-12 那样，而它也与之构成孪生的一对，理解为出自类似处境，即叙利亚与亚扪战争所引发的事件。
那一时期，南方王国的仇敌，即以东人，也卷入了与亚扪人及其叙利亚同盟的战争；这一点从诗篇 60:1 与撒母耳记下 8:13 对照即可看出，在后者中，七十士译本的“击打了以东”（ἐπάταξε τὴν Ἰδουμαίαν）这几个字已经脱落。大卫与叙利亚人争战之时，以东人趁国内兵力空虚而侵入国土。列王纪上 11:15 很清楚表明，他们当时造成了极大的流血；因为按那处经文，约押埋葬被杀的人，并向以东人施行可怕的报复：他在盐谷击杀他们之后，进入以东地，击杀那里的男丁。也许，正如亨斯滕堡、凯尔等人所主张的，本诗应从以色列在击败以东人之前的处境来解释。诗篇 44:12 中民族哀诉自己分散在列邦中，这一点可借阿摩司书 1:6 推知其意，即以东人曾贩卖被掳的以色列人。
而本诗所表达的崇高自觉，归根到底也最适合由大卫时代来说明；因为只有那时以及所罗门早期，以色列民族整体上才能夸口说，在敬拜上完全摆脱并洁净于一切外邦影响。在相关的诗篇 60:1-12、80（以及诗篇 89）中，这种自觉固然没有达到同样高昂的表达；就这方面说，诗篇 44 是完全独特的：它仿佛是《约伯记》的民族性映照，因此在旧约文学范围中，与耶利米哀歌 3 和第二以赛亚并列，占有独特地位。以色列的苦难，不可能具有惩罚性的性质，这一点与约伯的苦难相似；在本诗中，以色列与神的关系，恰与约伯以及以赛亚书中的“耶和华仆人”相同，只是没有约伯哀诉中的消沉，也没有耶和华仆人苦难中的赎罪性质。不过，这种自觉在某种近似意义上，也见于诗篇 60:4。
在那里，同样没有把以色列与敬畏神的人区别开来；而以色列虽被击败、却仍盼望最终得胜的那场争战，乃是一场为真理而战的争战。有人指责本诗对罪的本质领会十分肤浅，因此作者竟不去在以色列会众中寻求罪责，反而控告神不守信。这种判断并不公正。作者当然不是说个人没有罪，甚至也不是说全民族在这事那事上没有过犯；但当时这个民族并没有从其神而来的那种足以解释其被弃绝的背道。因此，外邦人凌驾于以色列之上，乃是一种反常状态；也正因如此，诗人根据以色列的忠诚和神的慈爱，祈求迅速的拯救。一篇若直接出自新约教会内心的诗，当然会听起来很不一样。因为新约教会并不是一个民族共同体；而且无论在教会现实与理念的关系上，或在其苦难与神的动机和目的之间的关系上，新约教会的观点都透视得更深。
它知道，使它效法基督受苦的，正是神的爱；如此，它既向世界钉了十字架，就可以借着受苦有分于其主和元首的荣耀。
第1-3节（希伯来经文：44:2-4）诗人以一则从摩西和约书亚时代流传下来的传统开篇，是他们亲耳所听见的，为要显明往昔时代的性质与现今之间有何等大的距离；正如亚萨在诗篇 78:3 也不是诉诸文字，而是诉诸口传。所听见的内容以下用直接引语表达。诗篇 44:3 说明这里所指的是怎样的“作为”：就是赐下战胜迦南列族的胜利，这乃是摩西在诗篇 90:16 所求的神的工作。关于“你的手”（ידך），参看诗篇 3:5；17:14。这里词语的位置，正如诗篇 69:11；83:19 一样，使人倾向于认为“你的手”被当作“你”的换位同格，因此与之同格。
“栽植”的比喻（依出埃及记 15:17）在“使他们伸展”（ותּשׁלּחם）一词中继续发展；因为这词的意思是远远地发出去，使枝条广展，这是诗篇 80 所进一步展开的图画。那并不是以色列自己的作为，而是（כי，不，确实是，因为，德文 nein, denn = imo）神的作为：“你的右手、你的膀臂、和你脸上的亮光”，是它们把救恩，也就是胜利，带给了以色列。同义词“你的右手和你的膀臂”的组合，正如诗篇 74:11，便西拉书 33:7，χείρα καὶ βραχίονα δεξιόν 所见；其所以如此，是因为应用于神的这些身体部位名称都只是比喻：右手象征大能的介入，膀臂象征完成既定之事的有效能力（参诗篇 77:16；53:1）；正如祂脸上的亮光，是祂慈爱的象征，能照亮一切黑暗。
其最终原因乃是祂爱的旨意：因为（既然）你喜悦他们（רצה，如诗篇 85:2）。同样的思想，即以色列得着迦南全然是因耶和华白白的恩典，贯穿申命记第9章。
第4-8节（希伯来经文：44:5-9）从对过去那满有怜悯之事的回顾中（诗篇 44:5），生发出针对现今的信心之祷告；这祷告建立在神权关系这一事实上，而这种关系开始于摩西时代所成就的拯救（申命记 33:5）。在名词性子句“你是我的王”（אתּה הוּא מלכּי）中，הוּא 既不是逻辑上的系词，也不是谓词（如诗篇 102:28；申命记 32:39，在那里等于 אתּה הוּא אשׁר，参历代志上 21:17），而是对主语的强调性重复，如以赛亚书 43:25；耶利米书 49:12；尼希米记 9:6 以下；以斯拉记 5:11；以及反复出现的“耶和华是神”这一表达。因此应译作：你，就是那位作我王的。
愿祂因此凭着祂自愿承担的君王职责，并凭着内住于祂里面的王权与能力，命定雅各的完全救恩（诗篇 18:51；53:7）。“命定”（צוּה）如诗篇 42:9。“雅各”在这里用作“以色列”，正如“神”（Elohim）代替“耶和华”一样。若雅各的王神如今转而向祂的百姓施恩，他们就必再次得胜而不可战胜，如诗篇 44:6 所宣告的。“抵触”（נגּח）是就“角”（קרן）作为力量的形象和标记而言，如诗篇 89:25 以及许多地方所见；“起来攻击我们的”（קמינוּ）等于“起来攻击我们的人”（קמים עלינוּ）。但惟独在神的能力中（בּך，如诗篇 18:30）；因为我并不倚靠我的弓，等等，见诗篇 44:7。
这教训是以色列从往昔历史中学得的；不是靠弓和刀以及一切属肉体的攻击兵器来夸胜，乃是靠你，等等，见诗篇 44:8。“你”在“你救了我们”（הושׁעתּנוּ）中是强调词；这些过去时描述的是历史中经验到的事实。使他们得居首位的，不是以色列自己的力量，而是神在以色列软弱中所显出的恩典大能。因此，神就是以色列的荣耀或夸耀：“我们因神夸口”，即我们因祂得荣耀、以祂为夸耀；参“因……赞美”（הלּל על），诗篇 10:3。此处音乐如同赞美诗般加入。本诗在这里升腾到较为喜乐的赞美高处，随后却骤然跌入苦涩的哀诉。
第9-12节（希伯来经文：44:10-13）正如“ אף ”在明说或暗含否定的前句之后可表示“其实反而如此”（imo vero，诗篇 58:3），当它与肯定陈述形成对比时，也可以表示“然而，尽管如此”（ho'moos），这正如“ גּם ”或“ וגם ”常有的用法。诚然，它本身并不直接表示这个意思，而是因其逻辑关系而得此意：我们赞美你，我们不住称颂你的名，然而（=尽管如此）你却丢弃了我们。从这里起，本诗与诗篇 89:39 进入最紧密的联系；而在更广泛的规模上，则与出自叙利亚-亚扪战争时期的诗篇 60:1-12 相连，其中诗篇 44:10 几乎逐字重现。
“军兵”（צבאות）并不正是常备军（这是有人用来反对马加比说的异议），而是被征召上阵的民众军队，如出埃及记 12:41 所说，那出埃及的军队。神并没有像得胜的元帅那样率领他们取得胜利（撒母耳记下 5:24），反而任凭他们自处，让他们被仇敌击打。仇敌任意掳掠他们（למו），就是照自己所喜悦的，不遇见任何抵抗，尽情而为。当祂交出（נתן，如弥迦书 5:2，以及以赛亚书 41:2 中第一个“交出” יתּן）百姓中的一部分作“被吞吃的羊”时，另一部分则成为散居在列邦中的离散者，即被卖给外邦人为奴；而且是“非为财利”（בּלא־הון），就是极低的价钱，几乎等于白送。约珥书 3:3 让我们看见这里所指的方式。
诗篇 44:13 中的婉辞形式继续延伸：你并没有在他们的身价上抬高价钱；毛勒的译法是正确的：in statuendis pretiis eorum（在为他们定价这件事上）。这里的“ב”并不是如诗篇 44:13 那样表示价格的 beth，而是像“因……赞美”（הלּל בּ）中的 beth，表示领域，进而间接表示对象。“增多”（רבּה）若取亚兰文 רבּי 的意思（参箴言 22:16 及其派生词 תּרבּית、מרבּית），即牟利、放债取利（胡普费尔德），就产生一种不配归于神的思想；相反，应参看以赛亚书 52:3。这一诗节开头（诗篇 44:10）是一个完成时，后接一个表过去不定时的动词；因此“你不出去”（ולא תצא）事实上就是一个否定的“你出去了”（ותּצא）。
而总结全篇的诗篇 44:18 表明，其余一切也都当理解为回顾过去。
第13-16节（希伯来经文：44:14-17）在这次失败之外，如今又加上了由其产生的羞辱。这里区分了邻近的列国，即紧靠以色列四围的国家（“四围的人” סביבות，如诗篇 79:4 那段完全相似的经文，参诗篇 80:7，与之极其相近），以及住在远离以色列之地的列邦。“箴言”（משׁל）在这里是指一则讥诮、辱骂人的俗语，以以色列为受惩治之国的样本（参哈巴谷书 2:6）。“摇头”如诗篇 22:8 所示，是一种恶意惊讶的姿态。“常在我面前”（נגדּי תּמיד，如诗篇 38:18）既指那持续的景象，也指那不止息的意识。诗人不是说“羞愧遮盖了我的脸”，而是说“我脸上的羞愧遮盖了我”，意思是这种羞耻淹没了我整个内在和外在的存在（关于“羞愧” בּושׁ 的词根观念，见诗篇 6:11；关于“蒙羞” חפר，见诗篇 34:6）。“仇敌和报仇的人”这一并列，源于诗篇 8:3。在诗篇 44:17 中，“因声音”（מקּול）和“因……面前”（מפּני）交替使用；前者用于嘲笑之声所造成的印象，后者用于愤怒面容所产生的印象。
第17-21节（希伯来经文：44:18-22）若以色列把自己对神的行为与自己的遭遇相比，它就绝不能把这遭遇视为自己理当承受的惩罚。“临到”（בּוא）与宾语连用，正如诗篇 35:8；36:12 所示，表示某种遭遇临到一个人，尤其指恶运和敌对势力。“说谎”或“行诡诈”（שׁקּר）与介词“בּ”连用，宾语为受欺骗或遭背叛的对象，如诗篇 89:34。诗篇 44:19 中，“脚步”（אשּׁוּר）按阴性来构造，正如约伯记 31:8；而随后的连续未完成式也同样如此理解（如约伯记 3:10；民数记 16:14）：我们的脚步竟偏离了，等等；内在的背道之后，便是外在的偏离和跌倒。因此，这并不是那种前一句的“לא”也支配后一句的许多例子之一（Ges. §152, 3）。
“כי”在诗篇 44:20 中有“因为……以致于”的意思：我们并没有背叛你，以致你因此向我们行如今临到我们的事。关于“野狗”（תּנּיּם），参看以赛亚书 13:22。“野狗之处”就像“龙的住处”（耶利米书 10:22）一样，是最荒凉可怖的旷野；照此看来，所指之地乃是远离人居的荒漠（מדבר）。“遮盖”（כּסּה）既可与“על”连用表示被遮盖的人，也可与“בּ”连用表示遮盖他的东西（撒母耳记上 19:13）：你用极深的黑暗遮盖了我们（参诗篇 23:4）。“如果”（אם），诗篇 44:21，不是起誓式的“我们确实没有忘记”，而是如诗篇 44:22 的反问式结句所表明的，是条件式：如果我们曾经（或：若我们会）忘记。这绝不会向那位知道人心的神隐藏，因为人心中的隐秘祂都知道。
这里无论形式还是内容，再次强烈使人想起约伯记 31，尤其是约伯记 31:4；又参关于“隐秘的事”（תּעלמות），见约伯记 11:6；28:11。
第22-26节（希伯来经文：44:23-27）教会并不觉得自己有任何背道，因为相反，它乃是为着自己的忠诚而受苦。这就是诗篇 44:23 中“כי”的意思（参诗篇 37:20）。重音落在“为你”（עליך）上，其用法与诗篇 69:8 完全一样。保罗在罗马书 8:36 将这句话应用到新约教会为真理作见证而忍受的苦难上；或者更确切地说，他把它看作一则与新约教会苦难相对应、仿佛带着预言性质的神谕，是预先为其而铸造、供其使用的，因此他以“如经上所记”这句话来引用它（καθὼς γέγραπται）。“醒起”（עוּרה）和“奋兴”（הקיצה）这样的呼求，是大卫式的，并见于他较早的诗篇；诗篇 7:7；35:23；59:5 以下，参诗篇 78:65。
当神不介入这下方外在世界中所发生之事时，就说祂“睡觉”；因为睡眠的本质，正是从一切与外界的关系中转回到自己里面，并使一切向外活动的能力安息。我们这篇诗的作者喜爱用同义词双联，如诗篇 44:25 中的“我们的苦难和我们的压迫”（ענינוּ ולחצנוּ）；参诗篇 44:4 的“你的右手和你的膀臂”（ימינך וּזרועך）。诗篇 119:25 是对诗篇 44:26 的回应。“起来”（קוּמה）这样的祈求词，在这里与随后“帮助我们”（עזרתה）连用时，应重读在词尾，这是大卫式的（诗篇 3:8；7:7），但其原始出处则是摩西。关于“帮助”一词中词尾的 ah（עזרתה），这里以及诗篇 63:8 中，都与“帮助我”（לעזרתי，诗篇 22:20）意义相同，且多处如此；参看诗篇 3:3。