引言 在敌对之地对锡安的渴想
诗篇第二卷全由“以罗欣体”诗篇组成（参见《导论》第12页）；因为在第一卷中，יהוה 出现272次，而 אלהים 仅出现15次；在这里这一比例正好相反：אלהים 出现164次，而 יהוה 仅出现30次，而且几乎每一次这样用，都是因着近在眼前的理由而有意偏离惯常的表达方式。在这些以以罗欣文体写成的诗篇之首，有七篇题着 לבני־קרח。这里如同在 לאסף 一样，这个 ל 是作者属格的 ל（Lamed auctoris），这一点由以下事实可以看明：这些诗篇中没有一篇像人所预期的那样，在作者名字之外还另加 לדוד。
七十士译本将它译作 τοῖς υἱοῖς Κορέ，正如它把 לדוד 译作 τῷ Δαυίδ 一样，并未把这两种表示作者归属的 ל 区分开来；甚至在《塔木德》中，也把这里的 ל 理解为与 לדוד 中的 ל 有相同意思。值得注意的是，这里所写的总不是某一位作者，而总是一个家族；诗篇88篇（参看该篇）只是表面上的例外。德国教会赞美诗传统中“波希米亚弟兄会”的称号，与此非常相似。大概可拉后裔的诗歌原本自成一卷，书名是 שׁירי בני קרה 或类似名称；后来，这标题中的 בני קרה 转移到各首单独诗歌的题署上，这些诗后来以两组形式并入诗篇集，正如反复出现十五次的题署 שׁיר המעלות 看来也属此类。
或者，我们必须设想：在可拉后裔歌唱者的圈子里，已经形成一种家族习惯，让个人退居于家族合一所承担的共同责任之后，并且彼此竞赛，以最优秀的礼仪作品来补赎他们那位不幸祖先的名字。可拉是利未的曾孙、哥辖的孙子，就是那位因背叛摩西和亚伦而受神审判灭亡的人（民数记16章）；但他的儿子并未在这审判中与他同灭（民数记26:11）。在大卫时代，בני קרה 是哥辖宗利未人中最著名的家族之一。应许之王权很快就在这家族中找到了勇敢的拥护者和保卫者。
可拉人聚集到洗革拉去归附大卫，为要用刀剑帮助保卫他和他对王位的权利（历代志上12:6）；因为该处的 הקּרחים 很难像 Bertheau 所认为的那样，是犹大家族中历代志上2:43 所说 קרה 的后裔，否则这些并不著名的人，因那名字在别处，即历代志上9:19、9:31，显然是一个利未人的家族名称。被掳归回以后，在耶路撒冷，可拉人作圣殿守门的（历代志上9:17；尼希米记11:19）；历代志作者在那里告诉我们，甚至在大卫时代，他们就已经是帐幕，即锡安上覆盖约柜之会幕的门槛守卫；更早在摩西时代，在耶和华的营中，他们已被派作入口的看守。他们保留了这古老职分，诗篇84:11 对此有所暗示，而这一职分又与大卫所设立的新安排结合起来。
在圣殿中，守门的职任分配给可拉家族的两个支派，外加一个米拉利人（历代志上26:1-19）。但他们那时也在圣所中作乐师。三位诗班长之一的希幔（须与列王纪上4:31 所提那位智慧人希幔区分），就是可拉人（历代志上6:18-23）；他的十四个儿子，与亚萨的四个儿子和以探的六个儿子，一同构成二十四班乐师的二十四位首领（历代志上25章）。直到约沙法时代，可拉人仍以歌唱和奏乐闻名；见历代志下20:19，那里从 בני־קרה 构成复数 בּני הקּרחים（参 Ges. §§108, 3），仿佛 בני־קרה 已经熔结成一个词。至于被掳归回以后的时期，则不再提到他们有这方面的职分。因此，我们当在王国时代、大卫之后的时期寻找可拉后裔的诗篇；而起初反倒不应倾向于在其中寻找任何被掳归回后的诗篇。
这一组诗歌的共同特征在于：他们乐于赞美那位坐在耶路撒冷为王的以罗欣，并且以最温柔、最真挚的情感参与祂殿中的敬拜。正是这种统一的印记，强有力地支持把 לבני־קרח 理解为标明作者。诗篇42:1-11 这首 מַשְׂכִּיל 的作者，违背自己心愿，远离锡安的圣所，就是神同在并显现的安息之处，被不敬虔之民围绕，他们讥笑他仿佛是被神弃绝的人；于是他眷恋地回顾自己所失去的，以神快要显现的帮助之盼望安慰自己忧伤的心灵。他所表达的一切哀诉与盼望，都极像大卫在押沙龙叛乱时期的情形。大卫在诗篇23、26、55、63中对神殿的渴想，在这里有了回响；仇敌的行为和轮廓也完全相同；甚至停留在约但河东之地，也与大卫当时在基列山地的玛哈念居住相符合。
然而这位可拉后裔，如同一首抒情诗所当有的那样，是从自己灵魂深处发声，并非像 Hengstenberg 和 Tholuck 所坚持的那样，“仿佛从大卫的灵魂里发声”。他只是分担大卫的愁苦，正如他后来在诗篇84:10 为受膏者祈祷一样。诗篇84也流露出同样的情感，并且在其他方面也带有同一作者的痕迹；参 אל חי，诗篇84:3；42:3；משׁכּנותיך，诗篇84:2；43:3；מזבּחותיך，诗篇84:4；43:4；以及 עוד 的相似用法，诗篇84:5；42:6，参以赛亚书49:20；耶利米书32:15。可拉型诗篇的特征，在这两篇中以极强烈鲜明的方式出现：与神的受膏者同喜同哭，赞美神为王，并渴慕圣所中的敬拜。
诚然，其中也可清楚听见一些由大卫铸造出来的思想（参诗篇42:2及84:3，与63:2）；但这些思想在这里是以作者自身独有的特征之美被重新表达出来。因此，我们毫不怀疑，诗篇42:1-11 是一位可拉后裔利未人的诗篇；他在大卫这位被放逐之王的随从中，流亡于约但河外。至于诗篇43:1-5，优西比乌曾说：ὅτι μέρος ἔοικεν εἶναι τοῦ πρὸ αὐτοῦ δεδήλωται ἔκ τε τῶν ὁμοίων ἐν ἀμφοτέροις λόγων καὶ ἐκ τῆς ἐμφεροῦς διανοίας；而一则古老的米德拉什把诗篇总数算作147篇，把诗篇42和43合为一篇，正如诗篇9和32那样。
处境、整体印象、结构和副歌的相似，决定性地支持这两篇通常被算作两篇的诗实际上是一篇。这一首诗分为三部分：他的痛苦三次爆发为哀诉，而每一次又都被他更高意识中劝诫的声音重新克服。在对过去与未来的描绘中，有不可误认的推进。直到第三部分（诗篇43:1-5），哀诉、顺服与盼望才因随后而来的充满把握的祷告语言而达到完全。诗篇42:10 在43:2中的重复，并不损害这诗的统一性，因为42:11 本身也是42:4的重复。除了借副歌构成边框之外，这诗人也喜爱这种内部连接的方式。因此第三部分共有十三行，而前两部分各有十二行。关于这首诗（诗篇42:1），现代批判学向我们展开了何等五花八门的假说图样！Vaihinger 认为这是一个被亚她利雅放逐的利未人所作的歌。
Ewald 认为，被掳到巴比伦去的约雅斤王可能写了这诗；而且事实上，在前往巴比伦的途中，他可能如这诗本身所暗示的那样，仅在黑门附近逗留了一夜。Reuss（载于 1858 年《新神学评论》）则更倾向于认为作者是与约雅斤一同被掳的人之一，其中也有祭司，如以西结。Hitzig 却同样坚决地主张，作者是一位在塞琉古和托勒密战争时期，被掳往叙利亚方向的祭司；大概就是主前199年起任大祭司、并汇编诗篇第二卷的阿尼亚三世，他被埃及将军 Skopas 掳到帕尼亚斯的堡垒。Olshausen 在这里也像往常一样，把安条克四世伊皮法尼作他的口号。
与这种积极批判相对，Maurer 仍坚持消极立场；他说：quaerendo elegantissimi carminis scriptore frustra se fatigant interpretes（解释者徒然使自己疲惫，去寻找这首极其优美诗歌的作者）。
第1-5节（希伯来经文42:2-6） 诗人把自己灵魂对神的干渴，比作一只鹿的干渴。איּל（像别的动物名称一样是通性的，所以无须接受 Böttcher 把它改作 כּעיּלת תערג 的校勘）在这里与阴性谓语连用，为要表明这鹿（母鹿）是灵魂的形象。ערג 不只是安静地衰弱渴想，而是在大旱之下，对水发出的强烈、可闻的喘息与渴求，见诗篇63:2；约珥书1:20；其“渴想”之义回溯到“倾向”的基本观念（参阿拉伯语 'l-mı̂l，“倾斜的动作”），因为阿拉伯动词 ‛rj 的本义是倾斜、倾向、弯曲，由此发展出上升、向上的意义，在希伯来文中则被转用于朝上的渴望。此外，这里不可像路德、七十士译本、武加大译本和英文钦定本那样译为“鹿呼叫着……”，而应当照重音所指示的译为：“像一只鹿，那鹿……”。
אפיק = אפק，照其本义，是蓄水的水道（见诗篇18:16）。加上 מים 一词，就把丰沛流动的水道与干涸的水道分别出来。על 与 אל 指出渴慕对象的不同：鹿的对象在它下面，灵魂的对象在它上面；前者的渴望向下，后者的渴望向上。灵魂的渴慕乃是向“永生神”而渴。这里如此称呼神（如诗篇84:3），正如流动的水被称为活水一样；祂是生命的泉源（诗篇36:10），从祂流出永不干涸的恩典，并使灵魂的干渴得以止息。这位神向寻求祂之人显明自己的地方，乃是锡安的圣所：“我几时得朝见以罗欣呢？”律法中用来指以色列人在节期中三次到圣所朝见的表达，是 אל־פני ה נראה 或 את־פני，见出埃及记23:17；34:23。
这里却依照诗歌简练的自由，只用了裸露的地点宾格，这种用法也见于别处对地点的界定，如以西结书40:44。Böttcher、Olshausen 等人认为，诗人心中原应读作 אראה，而后来因宗教上的畏避才改成现有形式；然而，避免使用 ראה פּני ה 这一短语，可以从《妥拉》的基本前提解释，即人不能看见神的“面”而仍存活，见出埃及记33:20。诗人接着在诗篇42:4 告诉我们，是什么境遇逼使他如此强烈地渴想。平常的食物并不能使他苏醒，眼泪成了他昼夜的饮食，日夜流到他口边（参诗篇80:6；102:20）；而且当人终日对他说，就是这些说话的人不断地说：“你的神在哪里呢？”这些讥诮的话不停地被听见，一再从他周围之人口中发出，仿佛也住进了诗人的灵魂。
这种嘲笑，在诗篇和先知书中，总是最尖锐的痛刺：诗篇79:10；115:2（参71:11）；约珥书2:17；弥迦书7:10。在这阴暗的现实中，他因信靠应许的信实而被人讥笑，仿佛是神所离弃的人；于是他追想那明亮欢畅的过去，并且把自己的心倾倒在自己里面（这里以及下文用 עלי 代替 בּי 或 בּקרבּי，以区分“我”与“魂”，见《心理学》152页；英译180页），因为他任凭这魂在痛苦中完全消融（约伯记30:16）。正如诗篇77:4 一样，这些愿望式动词表明，他极彻底地把自己交给这苦乐交织的回忆，以及对自己痛苦的这种自由外在表达。אלּה（看哪）是向前指的；随后而来的 כּי 展开这个词的内容。这里的未完成时作为记忆对象，陈述的是过去习惯性的情形。
עבר 常常不是“越过”，而是不考虑所越过对象的“继续前行”。סך（סך 的旁支形式）本义是丛林，引申地（参以赛亚书9:17；10:34）指交织成团、混杂的人群。因此这里应译为：“我曾在稠密的人群中前行”（这里有区别性的 Zinnor）。形式 אדּדּם 是 Hithpa.，如同以赛亚书38:15 中一样，依照 הדּמּה 的构式，出于动词 דּדה，即“轻快迅速地前行”；它通过词根 דא 的重叠而来（参阿拉伯语 d'ud'u），其基本意义是推动、驱赶（ἐλαύνειν，pousser），而 ד 的各种组合（דא、Arab. dah、דח、Arab. da‛、דב、דף）表达推进动作在轻重推搡中的各种细微差别。
这里的后缀，正如约伯记31:18 中 גּדלני = גּדל עמּי（Ges. §121, 4），表示与谁有关、和谁一同前行；因此 אדּדּם 在自身的主动态观念之外，也包含了及物性的 אדדּם 观念，因为这诗的歌者是一位利未人；支持这种 אדּדּם 用法的例子，见历代志下20:27及21节。המון חוגג 是这个后缀的同位语：和他们在一起，一群守节的人。诗篇42:6 中，诗人面对现今与往昔的对比，试图安慰并鼓励自己：“我的心哪，你为何忧闷……”（七十士译本：ἵνα τί περίλυπος εἶ，等等；参马太福音26:38；约翰福音12:27）。在这里发言的是灵，作为人里面更强、更勇敢的部分，对魂这“较软弱的器皿”说话；属灵的人安抚天然的人。
只见于此处和诗篇43中的 Hithpa. השׁתּוחח，意为极其俯伏，如哀悼者那样坐在地上（诗篇35:14；38:7），并向下弯曲自己（诗篇44:26）。המה（其将来式 Ben-Asher 在此标作 ותּהמי，而 Ben-Naphtali 作 ותּהמּי），意为发出深沉呻吟，轻声自语、喃喃而语。为什么有这种啃噬人心、几乎令人绝望的忧伤呢？我还要称谢祂，赞美祂面向我施怜悯时所显出的现成拯救。传下来的经文就是这样。
虽然诗篇作者和先知通常不会把这类副歌式思想用完全相同的形式和词句重复表达（参诗篇24:7、9；49:13、21；56:5、11；59:10、18），然而此处仍应按照诗篇42:5和43:5，通过调整词句和节划分，读作 ישׁוּעות פּני ואלהי，正如七十士译本（Alex.抄本）、叙利亚译本、武加大译本及多数近代释经家所做的。因为 ישׁועות פניו 这一措辞，虽然本身意义尚可（例如见诗篇44:4；以赛亚书64:9），却不能形成恰当的收束节奏，也不足以构成一节诗的一行。（注：甚至一份古希伯来抄本也指出此处 Soph pasuk 的错误，见 Pinsker，《导论》133页。）
第6-11节（希伯来经文42:7-12） 诗人在这里继续用神的帮助来安慰自己。神自己在他身上确实受了羞辱；祂不会容许他所寄托于祂的信靠终归落空。诚然，本行开头的 עלי 似乎平淡，但在这一行首尾彼此对照的 עלי 与 אזכּרך 之间，עלי 因此得着强调；同时也清楚表明，על־כּן 并不等于 אשׁר על־כּן。Gesenius 在其《词典》中误引诗篇1:5；45:3，以为这是一种诗歌语言的用法；然而这一断言没有根据，正如把民数记14:43 等处的 כּי על־כּן 看作等于 על־כּן כּי 同样没有根据一样。在一切这类经文中，例如耶利米书48:36，על־כּן 的意思都是“因此”，理由与结果的关系在那里是倒置的。
这里也是这样：他的心在里面极其下沉，因此因这忧闷的处境，他不断想念与他分离的神。甚至在约拿书2:8，想念神也不是痛苦的原因，而是痛苦的结果。“约但地和黑门岭”并不一定是指北方山脉连同约但河的源头。约但河外之地这样称呼，是相对于 ארץ לבנון，即河这边的地。按照 Dietrich（《论文集》18页），חרמונים 是加强性的复数：黑门山，作为一座远高于一切较低山峰的高峰。John Wilson（《圣地》卷二161页）把这个复数解释为它的两个山顶。但这复数更是用来指向整条向东南延伸的反黎巴嫩山脉，从而标示约但河东之地。绝不可设想诗人竟把黑门山与本乡的锡安相比，也称为神所拣选的。
הר מצער，即“小山”；对照另一面的锡安之尊荣，在这里并未明说，而重复出现在 הר 前面的 מן 正与这种对比相呼应。Hitzig 删去 מהר 中的 מ，把它解释为对锡安的称呼：“因为我从约但地、从黑门诸峰想念你，你这小山”；但照诗篇42:8，这些话是对以罗欣说的。诗人寄居在约但河外一座我们并不知道的山，Mitz‛are 附近；从那里他眷恋地望向故乡四围的地区；正如在那里，在异地，那些令人敬畏群山中的狂野水流在他四周咆哮，他的心里似乎也有相应的骚动。
诗篇42:8 描绘了他周围地区的自然景象，这景象可能使人同样想起 Muzêrı̂b 湖的高大壮丽瀑布，也想起帕尼亚斯附近约但河流域的瀑布，以及四周山间倾泻而下的急流；而在诗篇42:8 中，他说自己感到，仿佛这一切威胁性的水势都像一重重灾祸的波浪，从他头上翻滚而过（Tholuck、Hitzig、Riehm）。波涛随着波涛而来，好像彼此呼唤（参以赛亚书6:3 论撒拉弗持续不断的和唱），在瀑布轰鸣之声中（לקול 如哈巴谷书3:16），这些瀑布以其可畏的壮伟宣告创造主神（七十士译本：τῶν καταῤῥακτῶν σου）；所有这些破碎翻腾、嬉戏奔跃的神之波浪，都从他身上漫过。
他身处这些自然伟力之中，却并不以之为乐；在这一切里面，他所看见的，只是许多苦难的映像，而这些苦难威胁要把他卷入彻底毁灭之中（参约拿书2:4 那段从诗篇借来的镶嵌文）。然而，在诗篇42:9，他吩咐自己要鼓起勇气，盼望在这患难之夜后必有清晨来到（诗篇30:6）；那时，耶和华，这位救赎之神和蒙救赎之民的神，必命定祂的慈爱（参诗篇44:5；阿摩司书3章以下）；而当白日里这慈爱成就了拯救之工之后，继救恩之日而来的，就是称谢之夜（约伯记35:10）：那欢乐的激动、那强烈的感恩之情，必使他不能入睡。שׁירה 的后缀是宾语后缀：向祂发出的赞美诗，向“我生命之神”的祷告（即赞美性的祷告，哈巴谷书3:1；参便西拉智训23:4），意思是说，祂就是他的生命，不会容他落在死亡权势之下。
因此他要说（אומרה），为要藉着祷告催生那样一个慈爱之日和那样一个感恩歌唱之夜，对“我磐石的神”，即那位是他磐石的神（属格同位）说：“为什么……”至于 למה 在此处与诗篇43:2 的不同重音，见诗篇37:20（参诗篇10:1）。在这里，因为后面不是喉音字母，它只是起“变体”作用（Hitzig）；然而，即便在后随喉音时重音后移，这一规则也并未始终贯彻，见诗篇49:6，参撒母耳记上28:15（Ew. §243, b）。Vaihinger 与 Hengstenberg 的看法不可接受，即把诗篇42:10-11 视为诗人在42:9 所说的那“祷告”；那里所指的，乃是对拯救的渴望所发出的祈祷性叹息，这才是那祷告应有的副歌内容。
某些抄本中，我们见到读作 כּרצח 而非 בּרצח；这里的 בּ 实际上与 כּ 同义，是 Beth essentiae（见诗篇35:2）：像被压碎一般临到我的骨头里，也就是叫我的骨头里发出碾碎般的疼痛，我的敌人辱骂我（חרף 由本义“撕剥、摘取”，如拉丁文中常见的那样，引申为剥夺人的名声）。这里 ב 的用法与诗篇42:10 中不同；因为这种辱骂不是附加在那压碎之上成为持续状态，而是它本身在作用上就如此压碎人（见诗篇42:4）。这里不用 בּאמר，而用了较容易的表达形式 בּאמרם；而副歌中应恢复为 פּני ואלהי，这也当在诗篇42:6 中恢复。