引言 感恩、献上己身与祷告
诗篇39:1-13之后接着是诗篇40，因为本篇开头的感恩之语，仿佛是前篇所含祷告之语的回响。若诗篇40是大卫所作，而不是耶利米所作，这个问题只有把诗篇69也纳入同一考察中才能决定，那么它就属于那些写于扫罗的基比亚与洗革拉之间时期的诗篇。
第8节提到“书卷”，与那些属于扫罗时期之诗篇中常见的对妥拉的回顾性提及相一致。还可加上以下各点：在大会中赞美耶和华的许愿，见诗篇40:10，对照诗篇22:26；35:18；“比我头发还多”的说法，见诗篇40:13，对照诗篇69:5；愿“保全我”的说法，见诗篇40:12，对照诗篇25:21；讥诮的“阿哈，阿哈”，见诗篇40:16，对照诗篇35:21、35:25；以及许多别的相似之处，详见我《希伯来书注释》德文版第457页，英译本第二卷第149页。后半篇在诗篇70:1-5中以独立形式出现。它比前半篇更适合构成一首独立的诗篇，因为前半篇只是回顾过去，因此本身并不包含祈求。长句与明显较短的句子交替出现，更合乎祷告体而非歌唱体，这正是本篇的特征。若把这些长句连同另外几句或多或少也清楚显示为长句的句子合并来看，本篇便可轻易分成七个六行诗节。
在希伯来书10:5-10中，本篇诗篇40:7以下的话，依循七十士译本，被当作基督降世时所说的话。至少在这一特例中，毫无疑问，这样的译法若从本篇后半来看，是借着预表而产生的。受膏者大卫的话，当时他还只是在通往王位的路上，却被圣灵，就是预言之灵，塑造成同时也像第二位大卫的话；这位第二位大卫经过受苦进入荣耀，祂将自己献上，从而终结了动物祭，而祂的位格与工作正是律法书卷的核心与明星。但这并不迫使我们把整篇都理解为预表性的预言。它从诗篇40:10起虽曾升至一种预表先知性的高峰，但随后又降下；从诗篇40:13起，在诗篇40:10与40:11中仍稍有停留的那种预表先知性的语调，便完全止息了。
第1-4节 我们虽然并非毫无迟疑，仍把大卫看作作者。此时他所处的情形是：一方面，他刚刚脱离危险；另一方面，他仍然暴露在险境之中。在这种情况下，赞美理当居首位；总体而言，照诗篇50:23所言，感恩就是通向救恩之路。他的盼望虽然是“所盼望的迟延未得”（箴言13:12），却没有叫他失望；他得了拯救，如今又能唱新歌感谢，这也成为别人的榜样，坚固他们的信靠。קוּה קוּיתי意为“我恒久忍耐等候”。这里的יהוה是宾格，如诗篇25:5；130:5，而不是如诗篇39:8那样作呼格。虽然类比诗篇17:6；31:3，人原会期待用Hiph.形式wayaT而不是Kal形式，但在ויּט中仍须意会补出“他的耳朵”。
בור שׁאון并不是“咆哮之坑”，即水 roaring 的坑，因为单独的שׁאון并没有这个意思，见相反用法于诗篇65:8、以赛亚书17:12；而且“奔腾、咆哮”的坑水或蓄水池之水，也并不能构成一个合乎自然的图像。它也不是“坠落之坑”，因为שׁאה并不具有“向下滑落”的意义。它的意思乃是：毁灭之坑、败坏之坑、荒废之坑，见耶利米书25:31；46:17，并参上文诗篇35:8。另一个比喻是“淤泥中的泥泞”（יון只见于此和诗篇69:3），即积水之处，其泥泞的底部叫人找不到稳固的立足点。这类似于מטר־גּשׁם、撒迦利亚书10:1，或אדמת־עפר、但以理书12:2那样的组合；《米示拿》Mikvaoth ix.2用טיט הבורות即“池沼之泥”来解释。
耶和华把他从其中拉上来，使他的脚立在磐石上，坚定他的脚步；也就是说，把他从周围的危险中挪开，使他脚下有坚实之地。高耸的磐石与稳固的脚步，正与深坑和松软的淤泥底相对。这次拯救给了他新的感恩题材，对照诗篇33:3，并在他口中成了“赞美我们的神”；因为蒙拣选之王的得救，也是以色列之神为祂所拣选的百姓所行的事。诗篇40:4中的几个将来式，带有类似诗篇52:8的头韵效果，因其层层累积的写法，表明所指既是现在，也是仍将延续到将来的事。
第5-6节 他称那倚靠耶和华的人为有福；这位神已经借着无数奇妙作为在以色列中显为荣耀。מבטחו中的Dagesh是潜藏的，据Kimchi说，诗篇71:5、约伯记31:24、耶利米书17:7也如此。耶利米书17:7正是对这里“有福”的回响。诗篇52:9，对照诗篇91:9，表明这里的语言何等具有大卫风格。这里有意不用האישׁ，而用הגּבר，因为后者更适合表示那受试探要倚靠自己的人。רהבים出自רהב，不是רהב，指那些狂暴、强横之徒，他们在骄傲中推倒一切。שׂטי כזב，“偏向虚谎的人”，其中שׁוּט = שׂטה，对照诗篇101:3，是指那些离道反教、向虚谎而不向真理屈从的人。
把כּזב看作目的宾格，会被construct状态所禁止；把它看作宾语意义上的属格，如同箴言2:7中的תם הלכי，也行不通，因为שׂוט（שׂטה）不能作及物义。因此כּזב只能是性质属格，如诗篇59:6中的און。这第二诗节包含对作者亲身经历之事的两项实践应用。从这个角度看，信靠神的人在诗人眼中是极其有福的，并且在他面前展开了一幅神向自己百姓施行恩慈统治的远景。נפלאות是神已经实现出来的思想，מחשׁבות则是正在实现中的思想，如耶利米书51:29；以赛亚书55:8。רבּות是述语宾格，意思是“数量众多、极其丰富”；אלינוּ意为“为着我们”，如耶利米书15:1。神向以色列所行的，古来就是奇妙作为与拯救计划的丰满，并且不断实现、不断显明。
אין ערך אליך的意思不是“能够在你面前陈列出来”，而是“与你相比，并无可比之物”；参诗篇89:7；以赛亚书40:18。它们浩大有力，עצם在此指强大的总量，如诗篇69:5；139:17，对照耶利米书5:6，以致无人能数算。Rosenmüller、Stier、Hupfeld认为אין ערך אליך不过是换句话说：不能把它们陈明在你面前；但人把神的奇妙作为和拯救计划“陈列”在神面前，这个观念并不恰当。
随后出现的愿望式אגּידה ואדבּרה，可以按约伯记19:18；16:6；30:26；诗篇139:8的类比，看作后文的条件句：“若我想要述说、讲明它们，它们多得无法数算。”然而重音记法更支持把它理解为插入语：“我本要述说、讲论它们。”他本想这样做，但因为神在其奇妙作为与拯救思想的丰满中绝对无与伦比，他只得作罢；它们是如此浩大丰富，以致任何列举都远不及其丰满。alioqui pronunciarem et eloquerer这些话带有插入语的性质，而诗篇40:7也表明，这正合本篇的文体。
第7-9节 思路的联系十分清楚：你的慈爱有如此大而多样的明证，我当如何向你献上感谢呢？对此问题，诗人首先给出一个否定性的回答：神不喜悦外在的祭祀。这里从两方面提到祭：其一，按其材料说，即זבח，动物祭，和מנחה，素祭或谷祭，其中包括נסך，就是与素祭相伴、不可分离的奠祭；其二，按其目的说，即它们或使人转向神的喜悦，尤其在עלה的情形中；或使神的忿怒转离，尤其在הטּאת，本段作חטאה，的情形中。此外，זבח与עלה列在前面也有其特殊原因：זבח特别指平安祭，而真正的感谢祭，即tôda平安祭，正属此类；至于עלה，作为敬拜之祭，即προσευχή，也总是一种普遍的感恩，即εὐχαριστία，所以在感恩者那里，与平安祭并列也最为自然。
当这里说神不喜悦、不要求这类非人格性的祭时，其用意并不比耶利米书7:22，对照阿摩司书5:21，更是在说献祭的妥拉不是出于神；而是在说，神真实而本质的旨意并不指向这类祭。诗篇40:7中这些同义说法之间，夹着一句אזנים כּרית לּי。就此位置而言，Rosenmüller、Gesenius、De Wette、Stier把它解释为“你为我穿了耳朵”，即“你把这启示刻在我心上，把这启迪赐给我”，似乎很自然。
但尽管כּרה确可容许有“掘通、刺穿”的意思，见诗篇22:17，这种解释仍有两点不可取：第一，若是此义，按גּלה אזן、חעיר אזן、פתח אזן等说法的类比，人更会期待单数אזן而不是复数אזנים，因为外在感觉器官及其功能在内在统一感官中的基础，通常是用单数表示；第二，就句法而论，חפצתּ、כּרית、שׁאלתּ都处在同一层次上。因此，正是从这句“你为我掘了耳朵”开始，答案才要以积极形式展开；而撒母耳记上15:22这个根本经文也支持此看法：“耶和华喜悦燔祭和平安祭，岂如喜悦人听从祂的话呢？看哪，听命胜于献祭；顺从胜于公羊的脂油。”大卫的断言是对撒母耳这断言的呼应；撒母耳的话曾宣告扫罗王权的死刑，因此也为大卫未来王权勾勒出讨神喜悦之路。
大卫说：神所要的不是外在祭物，而是顺服；祂为我掘开耳朵，也就是造就听觉、赐下听见的能力，并借此给了顺服的教导。注：泰米尔文《古拉尔》中有相似表达，见Graul译本第63页第418条：“耳朵若未因听而被掏空，即使听见，也像没听见一样。”其中“掏空”的意思，是借教导而开启内在的听觉。这里的意思不是神赐他耳朵，为要叫他听见关于神真实旨意的那项启示，像Hupfeld所说；而是一般地说，为要听见神的话，并顺服所听见的。神所要的不是祭物，而是能听的耳朵，因此也是人本身在甘心顺服中的降服。若依出埃及记21:6；申命记15:17，把它解释为“你已把我归你自己，作永远的仆人”，在上下文上也并非完全不协调；但立刻就被排除，因为这里的字不是单数אזן，而是复数אזנים。
至于七十士译本所作一般化的译法σῶμα δὲ κατηρτίσω μου，其后Apollinaris与古拉丁译本也随之，译作“你为我预备了身体”，详见希伯来书10:5注释，德文版第460页以下，英译本第二卷第153页。接下来的אז אמרתּי引出他表达顺服的话；当他意识到神对他特别的旨意时，他便这样把自己献上服事神。由于他知道神的旨意和要求乃是顺服而非献祭，所以他说：“看哪，我来了”等等。“看哪，我来了”这句话，是仆人在主人呼召面前表明自己已到，见民数记22:38；撒母耳记下19:21。此后בּמגלּת ספר כּתוּב עלי不大可能构成插入语，因为诗篇40:9并不是“看哪，我来了”的延续，而是一句新的句子。
这里的Beth，我们像诗篇66:13一样，理解为伴随的Beth；“书卷”就是妥拉，尤其是申命记，它写在皮卷上并卷起来，按申命记17:14-20关于君王的律法，本应成为以色列王随身携带的手册。עלי也不能像后面的בּמעי那样，被De Wette和Thenius译成“写在我心上”；正如Maurer已正确指出的，这种意思在别处是借着一种在此绝不适用的观念才取得的。相反，这里的介词，如列王纪下22:13一样，是指内容的对象；因为כּתב על就是“写论某人的事”，使那人成为特别着眼的主题，如约伯记13:26所记之判词。因为耶和华首先要求人顺服祂的旨意，所以大卫带着这旨意的文件，就是妥拉而来；这妥拉规定他作为一个人，尤其作为王，当行的正路。
这样，他把自己呈现在启示之神面前，便能在诗篇40:9说，他以甘心顺服神的律法为乐，因为他知道这写成的律法已经写在他的心里，或者用这里更强烈的话说，在他的肺腑之中。מעי的主要形式在旧约中并不出现；原应为מעים，出自מע、מעה，或甚至מעי，按犹太通行读法也是מעים，Kimchi把它解释为双数。这词本义是身体柔软的内部器官，见以赛亚书48:19；在别处也像原义相近的רחמים一样，主要被视为怜悯之所在，但也可指惧怕和痛苦。这里是唯一一次用它表示属灵获得的所在，但同时也连带着爱的接纳与珍惜保守之意，对照叙利亚语成语סם בגו מעיא，即“关在心里”，意为“爱”。妥拉要写在心版上，申命记6:6已暗示此意，对照箴言3:3；7:3。
照耶利米书31:33，在那向来远离神的百姓中，妥拉被接纳进入里面，正是新约的特征。但即便在旧约中，在以色列大众中也已有“心中有我律法的百姓”（以赛亚书51:7）；甚至在旧约中，“心里有神律法的人”也被称为义人（诗篇37:31）。大卫正是以这样一个律法在其里面，而不只是在其旁边的人，走向神为他预备的宝座。
第10-11节 由אז אמרתּי引入的、在耶和华面前的自我呈献，从הנה一直延续到מעי；因此，בּשּׂרתּי就接在אמרתי之后，而夹在一系列完成式中间的אכלא，描述的是与之同时的过去。全段都是回顾。בּשּׂר，阿拉伯文bššr，词根בש，从其可感知的原始意义“刮去、搔去、磨平”出发，表示“使某人平顺、舒展面容”，英语可说to gladden，即使其面容舒展欢喜；更具体地说，就是以好消息使人欢喜，如“他把生了儿子的消息报给他，使他欢喜”。在希伯来文中，它直接相当于“传福音”。他已经向全以色列宣告了耶和华称义而施恩之统治的福音；这统治只对那些轻视祂之爱的人转变为报应。
他可以向那位全知者呼求为证，见耶利米书15:15，说他既没有因怕人，也没有因羞怯和懒惰，而禁止自己的嘴唇不承认神。神照着既定的救赎秩序所行的，事实上称为צדק；作为祂圣洁之爱的属性，则称为צדקה。正如אמוּנה是祂成就所应许之事、使盼望不至落空的信实；תּשׁוּעה则是祂在事实中彰显出来的救恩。这些丰富的传福音内容，可概括于חסד ועמת这两个词中，它们是神在救赎历史进程中自我见证的阿拉法与俄梅戛；而他并没有任凭这一切在心中沉睡，成为埋在深处、死而不结果子的知识。耶和华放在他口中的新歌，他也实在唱了出来。到这里为止，是诗歌的第一部分，为过去的怜悯献上感谢。
第12-13节 现在，照着祷告真正的艺术，祈求从感恩中发展出来。诗篇40:10和这里的两个כּלא，彼此成对应关系：他没有止住嘴唇，所以求耶和华那边也不要向他止住祂的慈悲，以致这些慈悲不再临到他。诗篇40:11和这里同样也有怜悯与诚实彼此对应的关系：他愿不断活在这两种拯救大能的保守之下，而他已在全以色列面前感恩地宣扬了这两者。诗篇40:13中的כּי，是用他自己迫切的需要作为这些愿望的根据。רעות是临到义人的患难，见诗篇34:20；它们或为试炼，或为管教。אפפוּ עלי是比诗篇18:5的אפפוּני更周详的表达形式。他的罪孽抓住了他，也就是在后果上追上了他；השּׂיג如申命记28:15、28:45，对照箴言5:22的לכד，因为这些罪已转化为受苦的判令。他不能看见，因为他四面被困住，开阔自由的视野完全被夺去；这个表达在别处也可用来指失明，见撒母耳记上3:2；4:15；列王纪上14:4。Hupfeld和Hitzig把它解释为“我不能数清它们的数目”，即“我无法总览其数量”，这比一般语言习惯中该表达所真正承载的意思更重了。他的心，就是生命坚韧之力，离弃了他；他惊惶沮丧，仿佛被逼到绝望，对照诗篇38:11。对罪中痛苦的这种感受，并不妨碍把本篇定在扫罗时期；参诗篇31:11的注释。
第14-16节 在这样的苦难中，苦难拖延得越久，他越看见自己是个罪人，因此他祈求迅速得帮助。诗篇40:14中的呼救，借着רצה转向神的旨意，因为这才是一切事的根。其余方面，它类似诗篇22:20（38:23）。这受逼迫的人愿他致命仇敌的图谋仿佛反撞在神的保护之上，并可悲地落空。לספּותהּ，意为“为要夺去它”，其中פ按Ges.45,2；Ew.245,a应带Dagesh，而非如Gesenius《词库》第1235页所说带送气音；注：在ל之后，送气音通常消失，如这里及诗篇118:13，但也有例外，如耶利米书1:10的לנתושׁ ולנתוץ，以及常见的לשׁדוד。
至于在ב和כ之后，通常保留送气音，如诗篇87:6；约伯记4:13；33:15；撒母耳记下3:34；列王纪上1:21；传道书5:10，但也有例外，如创世记35:22的בּשׁכּן，耶利米书17:2的בּזכּר。创世记23:2按规则标作לבכּתהּ，而我注释第423页亦应读作“带Dagesh”。这个词附加在מבקשׁי נפשׁי后面，用作说明和限定。ישׁמּוּ出自שׁמם，意为变得麻木、僵住，这里指外在与内在的瘫痪状态，是由压倒性、仿佛施了魔法般的惊惧所造成；阿拉伯人称之为ro‛b或ra‛b，即“因惊骇而瘫痪”，对照约伯记关于诗篇18:12的注。
跟在ישׁמּוּ之后的על，乍看似乎是引入导致惊惧的对象和原因；因此它不是“作为他们丑恶的报应”，那样本该是על־עקב，而不是单纯宾格עקב，如以赛亚书5:23，阿拉伯文‛qîba；它乃是“因他们羞辱的报偿之故”，对照诗篇19:12，并参同一时期的诗篇109:29；35:26，也就是那种由他们蒙羞本身所构成的报偿。לי如诗篇3:3；41:6，是“就我而言”、“关于我”的意思。האח האח，Aquila译作ἀὰ ἀὰ，Eusebius说他就沿用希伯来文的声音，这是讥笑式幸灾乐祸的呼喊，在别人的祸患中得着满足，对照诗篇35:25。
第17节 诗篇40:17可与诗篇35:27比较。大卫在那处怎样，这里也怎样，愿敬虔人因神这他们所切慕的目标而满心欢喜；并且因那已经显明、为他们所爱的救恩，对照提摩太后书4:8，得以不断说：“愿耶和华被尊为大”，即被高举、被称颂。在诗篇40:17中，他用ואני回到自己当前无助的景况，但只是为了与此形成对比，发出充满信心之盼望的告白。不错，他是困苦穷乏的，如诗篇109:22；对照诗篇25:16；但那统管万有的主必顾念他：Dominus solicitus erit pro me，意即“主必为我挂心”。这里的חשׁב与诗篇40:6中的מחשׁבות，也就是神拯救的意念，意义相同；并可比较约拿书1:6中相应的北巴勒斯坦表达。本篇第二部分以一声求速速帮助的叹息作结：“求你不要耽延”，正如但以理书9:19中，原本只是音长的Tsere转为停顿性的Pathach，而这里又因前一闭音节以及两个尾字母偏向a音的影响而如此。第一部分纯然是感谢，第二部分则全然是祈祷。