引言
在目睹不敬虔之人兴盛时，受重重试炼者的祷告
在诗篇 38:14，诗人称自己是个哑巴，不开口；这种顺服、甘心忍受而保持沉默的态度，他在诗篇 39:3 也用同样的话论到自己。这构成了这两篇诗一个显著的共同特征，完全足以证明把它们作为一对并列在一起是合理的。然而，还有另一篇诗与诗篇 39:1-13 的关系更为密切，就是诗篇 62:1-12；这篇诗与诗篇 4:1-8 一样，也有相似的历史背景。作者虽有尊荣，却受到那些由假朋友变成公开仇敌之人的威胁；这些人陶醉于不正当得来的权势和财物之中。在这样的亲身经历里，他把自己的安全和尊荣交托给神，并由此引申出普遍的警告：倚靠财富是虚妄的，能力只属于神这位伸冤者。这两条教训，在押沙龙事件的结局中都得到了有力的证明。诗篇 62:1-12 是如此，诗篇 39:1-13 也是如此。两篇诗的标题都把耶杜顿的名字与大卫并列；两篇都用相似的语言描述一切属人的虚无；两篇都比别的诗更喜欢使用那个带来确据与信心的“אך”；两篇都两次出现“细拉”；两篇也都在若干方面与约伯记相合；然而这两篇诗的形式又是如此圆润、明晰、古典，以致批评学无权把这一对诗篇归给大卫以外的任何特别诗人。编订者没有把诗篇 62:1-12 紧接在诗篇 39:1-13 之后，其原因在于诗篇 62:1-12 是一首“以罗欣诗”，不能置于一组“耶和华诗”的中间。
在题注“交与伶长”之外，这里又加上了“属耶杜顿”。这个名字在诗篇 77:1、历代志上 16:38、尼希米记 11:17 也这样写，并且一律有旁注读法“ידוּתוּן”；按“西布伦”那类形式，这种读法更容易发音（诗篇 62:1）。这是“ידוּת”或“ידית”这一形式的分支；参较“שׁבוּת”和“שׁבית”，“חפשׁוּת”和“חפשׁית”。这是大卫三位诗班长或领唱者之一的名字，就是与亚萨、希幔并列的第三位，见历代志上 16:41 以下，25:1 以下，历代志下 5:12，35:15；毫无疑问，这人与历代志上 15 章中的“以探”是同一人，这名字在基遍安排定妥之后，于历代志上 16 章改成了“耶杜顿”。
因此，与“交与伶长”并列的“属耶杜顿”，就是那位“伶长”本人的名字，也就是这首歌交给谁去谱曲、指挥。我们在两处题注（诗篇 62:1；77:1）读到的是“על”，而不是“属耶杜顿”中的“ל”，这并不妨碍上述解释。用“ל”是表明这首歌交给耶杜顿执行；用“על”则是表明演唱的职责指定给他。希齐格把它译作“交与耶杜顿人之指挥”，把“耶杜顿”视为像历代志上 12:27；27:17 中“亚伦”那样的类名，这在语法上未尝不可；但题注中“ל”的惯常用法并不支持这种译法。本诗由四个诗节构成，没有整齐对称的诗节结构。前三节篇幅大致相近，而最后较小的一节则明显具有尾声的性质。
第 1-3 节（希伯来文：39:2-4）
诗人叙述自己如何定意在不敬虔之人兴盛面前默然忍受自己的苦难；但他的痛苦是如此强烈，以致他不得不不由自主地打破沉默，发出大声哀诉。这一决意是在引言“我曾说”之后，借着一连串愿望式表达出来的。他本想谨慎自己的道路，也就是自己思想与行为的整个方式，免得他用舌头犯罪；也就是当他看见不敬虔之人兴盛时，发出任何关于自己不幸的怨言。他决意要给自己的口加上嚼环（参创世记 30:37 关于这种形式），或说缰绳（capistrum），只要他看见恶人仍然持续存在，并在力量充盛中继续犯罪，而不是迅速灭亡，就是人本应期待的那样。
于是他就哑然无声，在寂静中，也就是像诗篇 62:2，参耶利米哀歌 3:26 那样，在甘心顺服中沉默；他离开了“好处”（参诗篇 28:1；撒母耳记上 7:8，以及许多别处），也就是离开了那使他看见作恶之人欢喜的景况；他力求永远压下这种令人困惑的矛盾，就是这种兴盛与神公义之间的矛盾。但这种自加的沉默反而加强了被压抑的痛苦，因此痛苦就被激动、搅动、唤起了；由于哀诉被压制，里面的热度就更加强烈（耶利米书 20:9）：“我默想的时候，火就烧起”，意思是，思想和情感彼此摩擦，生出炽烈的火焰，也就是无法遏止的烦躁；其结果就是：“我便用舌头说话”，再也不能把痛苦压在里面。接下来所说的，并不是诗人在这种状态下说出的话。相反地，他离开了那个已被证明不可实行的打算，转向神自己，祈求神教导他安静顺服。
第 4-6 节（希伯来文：39:5-7）
他祈求神使属世生命的短暂清楚地摆在他眼前（参诗篇 90:12）；因为如果生命不过几掌之长，那么他的苦难和不敬虔之人的兴盛也都不过是短短一时。唯愿神使他知道自己的结局（约伯记 6:11），也就是他生命的终点，同时也是他苦难的终点；并知道他年日的尺度究竟如何（“מה”是减弱语气的疑问词，如诗篇 8:5），好叫他充分意识到自己的脆弱。胡普费尔德按照诗篇 89:48 的类比，把经文改为“אני מה־חלד”，因为他认为“חדל”不能表示“脆弱”。但“חדל”表示停止、终止之物，因此在这里就是有限、短暂、脆弱的意思。“מה”与形容词连用，意为“何等”，如诗篇 8:2，31:20，36:8，66:3，133:1。
借着“看哪”（引出小前提的惯用形式，利未记 10:18；25:20），前面的祈求得到了支持。神确实使人的日子，也就是人的一生，只像“几掌”；就是说，祂只给人生分定了短短几掌的延展（参“几日”，例如以赛亚书 65:20），九掌才成一码（参敏涅耳谟斯的“肘量般的时光”，以及撒母耳记上 20:3）；人的寿数（“חלד”，参诗篇 17:14）在永恒的神面前，不过像转瞬即逝的虚无。“אך”原本是肯定语气，由此转成限制语气；正如“רק”原本是限制语气，随后也可转成肯定语气。有时也像“אכן”常见的那样，肯定意义又转成转折意义（参 verum, verum enim vero）。在本处，按照其限制意义，应当这样解释：人纵然站立得极稳，纵然极其坚固（撒迦利亚书 11:16），也不过全然是虚空，别无其他。
这里音乐升到苦涩哀叹的音调，而诗歌在诗篇 39:7 继续发挥同一主题。“צלם”与“צל”同根，表示影子的轮廓、形像；这里的“ב”像诗篇 35:2 那样，是本质性的 beth：他来往行动，不过是由无实体的影子构成。人们制造扰攘，不过是“虚空”一般，也就是像气息一般（诗篇 144:4），出于空虚的动机，也得着空虚的结果；“制造扰攘”用的是停顿式将来时 energicum，如诗篇 36:8。那不安、喧闹地劳碌的人，并不知道谁会忽然把他所堆积的许多财物一并贪婪地攫取去（“צבר”如约伯记 27:16）；参以赛亚书 33:4。至于词尾“-ם”相当于“它们”，参利未记 15:10；说话者心里想到的是“这些事”，参以赛亚书 42:16。
第 7-11 节（希伯来文：39:8-12）
论述中明显转折的地方，惯常以“现在”开始：如今，在这样一个充满痛苦和不安、而又如此虚空的人生中，我还可盼望什么呢？quid sperem（关于完成式，参诗篇 11:3）？他自己提出这个问题，而答案就是：耶和华乃是他等候、盼望的目标。诗人竟愿意把人生的短促当作安静的理由和安慰的根据，这似乎很奇怪。但这里就有解释。虽然他并未明明得着来世福乐生命的保证，然而他的信心即使在死亡之中，仍抓住耶和华这位永活者，抓住祂是活人的神。旧约信心之所以如此英勇，正是在于：它身处现世种种谜团之中，面对那失落在惨淡黑夜中的未来，仍毫无保留地投进神的怀抱。
然而，既然罪是诸般祸患的根，诗人在诗篇 39:9 首先祈求神除去他的一切过犯，因为正是这些过犯使他完全该受这苦难；而当他既被交给自己罪的后果，就可能不仅使自己蒙羞，也使神蒙羞，成为不信之人的讥诮对象时，他就在诗篇 39:9 祈求神不要容许事情发展到这个地步。诗篇 39:9 中的“כל”带 Mercha，因此应像诗篇 35:10 那样读作长 a 音，而不是短 o 音；因为 Kametz chatûph 上绝不会加重音。关于诗篇 39:9 的“נבל”，见诗篇 14:1 的注释。至于其余的，他保持沉默并安静；因为神是这一切的作者，也就是他苦难的作者（“עשׂה”的绝对用法与诗篇 22:32；37:5；52:11，耶利米哀歌 1:21 相同）。
他并没有停止定睛看不敬虔之人的兴盛，但在自己的苦难中，他承认有神的手，并且知道自己并不配得更好的待遇。不过，他仍可祈求神让怜悯代替公义的追讨。“你的灾击”是他对自己苦难的称呼，如诗篇 38:12，把它看作神忿怒的一击；“你手的争战”则像神的手与他交锋；而借着“我”，他把自己这软弱的人，与神全能的（施罚的）手对照起来；若现状继续下去，他的毁灭就确定无疑了。在诗篇 39:12，他把自己的亲身经历表述成一条普遍的格言：你因人的罪孽，用责备惩治他的时候（条件完成式），你使他的可爱之处（以赛亚书 53:3），也就是他的身体美容（约伯记 33:21），像蛀虫一样消熔、朽坏（“ותּמס”是“המסה”的缩略将来式，使之融化，诗篇 6:7；参何西阿书 5:12），以致它脱落，正如被虫蛀的衣服破烂成片。
这样，众人就都成了虚空。他们有罪，也必要灭亡。诗篇 39:6 所表达的思想，在这里作为副歌再次重复。音乐也像前面一样，再次在这里插入。
第 12-13 节（希伯来文：39:13-14）
最后，诗人再次更新他求神减轻苦难的祷告，把根据建立在地上寄居之旅的短暂上。这里急切的“求你听”音调更丰满，写作“שׁמעה”。注：海德海姆和贝尔照着 Abulwalîd、Efodi 和 Mose ha-Nakdan 的意见如此处理。马所拉注记“לית קמץ חטף”，即“只有此处用 Kametzchateph”，附在一些抄本中。这种 Chatephkametz 是出于语音和谐，正如“לקחה”（创世记 2:23），以及许多别的例子；这些例子在我们的版本中已被抹去。参 Abulwalîd，《חרקמה ס》，第 198 页，其中甚至把“מטּהרו = מטּהרו”（诗篇 89:45）也列在这些例子里（Ges. §10, 2 rem.）。
在祷告的语言旁边，眼泪在这里也显为神所能明白的祷告；因为当祷告的门似乎关闭时，眼泪的门仍未关闭（“眼泪之门并未关闭”），见《Berachoth》32b。作为蒙垂听的理由，大卫以这属世生命的不稳定和有限性来恳求，这样的话我们也在他自己口中于历代志上 29:15 听见。“寄居者”是那在不是自己本乡的地方旅行并暂住的外人；“居住者”则是蒙法律保护、虽然没有世袭产业却在那里定居，并按容忍而得着住处的人。地是神的；那适用于圣地的话（利未记 25:23），也适用于全地；人对地并没有权利，他只是神许可他停留多久，就停留多久。“像我列祖一样”甚至回顾到列祖（创世记 47:9，参诗篇 23:4）。
以色列诚然在现今拥有固定的居所，但那也只是他的神所赐的礼物；而对每一个人来说，也只是在他活着的时候有效，而他的生命不过几掌之长。那么，愿耶和华照大卫所求，转眼不再以忿怒看他，好叫他在离去之前，在一切太迟以前，还能重新明亮起来，恢复欢畅，云开见日。“השׁע”是“השׁעה”的 Hiphil 祈使缩略式，但意义等同于 Kal；按“הרב”的形式，本应写作“השׁע”；然而这里的标点却像以赛亚书 6:10 中“שׁעע”的 Hiphil 祈使式一样。没有必要把它解释为“遮住（你的眼睛）”，即“假装看不见”（Abulwalîd），因为那是一个不配用于神的表达。相反，它应当译作：“求你转眼不看我”；可参约伯记 7:19；14:6。
关于“我得舒畅”，参同卷 10:20；9:27；关于“我去而不返以前”，参同卷 10:21；关于“我便不在了”，参同卷 7:8，7:21。因此，本诗的结尾在许多方面都在约伯记中得到回响。约伯记所处理的谜题，与本诗所处理的是同一个。然而在解决上，它更向前迈进了一步。大卫还不知道怎样在心思中把罪与苦难、忿怒与苦难分开；但约伯记却把苦难与爱放在一起，并且持守这样的真理：苦难，即便直到死亡，也必须服事那些爱神之人的最高益处；因此它拥有一个令人满意的解答。