引言 恶人表面的亨通，与敬虔人真实的昌盛
诗篇 36:1-12 与 37 篇之间的联系纽带，是它们内容上的相似，这种相似有时甚至延伸到措辞上的呼应。贯穿全篇的基本思想，在开头几节就已经表达出来：不要因不敬虔之人的亨通而心怀烦躁，只要等候主；因为恶人的兴旺必忽然终止，结局将定出义人与不义之人的分别。因此，特土良称这篇诗为“护理之镜”；伊西多尔称之为“抵挡怨言之药”；路德则称之为“虔诚人的衣袍”，上面题着：“圣徒的忍耐就在此”（启示录 14:12）。诗人并不是按通常篇幅的诗节来展开这一基本思想，而是按字母顺序，以箴言式的较短语句来表达，并且不避少许重复、回环到先前的思想，为要使这真理更有说服力、更深刻地印在心中。
因此，这篇诗属于诗篇 9 篇和 10 篇、25 篇、34 篇这一系列，即大卫的字母诗；其语言鼓舞人心，高昂而有思想，同时又如此自然不造作，并且优美，这篇诗完全配得上这一传统。这些箴言式语句的结构，几乎全都是四行体；不过 ד、כ、ק 是三行体，而 ח（出现了两次，或许并非有意）、נ、ת 则是五行体。字母 ע 表面上似乎缺失了；但仔细观察可见，原本分开的 ס 与 ע 两个诗节，只是因经文分节而连在一起。ע 诗节由 לעולם 开始，即诗篇 37:28，并构成四行体，正如 ס 一样。至于字母次序中的下一个字母前面带着介词 ל，这不必令人困惑。ת，即诗篇 37:39，也同样由 ותשׁועת 开始。
正如希齐格所说，那些同类的开头，诸如 זמם רשׁע、לוה רשׁע、צופה רשׁע（诗篇 37:12、诗篇 37:21、诗篇 37:32），似乎是有意用来凸显这些箴言语句承接中的停顿。
第 1-2 节
奥尔斯豪森评论说：“诗人完全停留在古希伯来报应教义的立场上，而约伯记已经有力地驳斥了这一点。”但从最终结局的亮光来看，神一切的治理，实在可以一言以蔽之，就是公义的报应；旧约的神义论之所以仍嫌不足，只是因为那将要调整现今一切矛盾的未来，仍被遮蔽。然而，神刑罚性的公义，通常甚至在今生就显明于恶人身上；连他们的死亡，往往也是他们一生亨通可怕的结局。诗人在这里所说的正是这一点；而约伯自己在约伯记 27:1 及以下也表达了同样的意思。התחרה 意为发热或发怒（不同于 תּחרה，指争胜、效法，见耶利米书 12:5；22:15），与之交替使用的是 קנּא，意为热起来、燃烧起来，无论是阴郁嫉妒所压抑的热，还是猛烈热心所难以控制的热，巴不得从天降火。
第一组二行句已被收入箴言书，见箴言 24:19，比较箴言 23:17；24:1；3:31；总的来说，我们可以指出，这篇诗是所罗门箴言体系中大卫式范本之一。形式 ימּלוּ，照格赛纽斯、奥尔斯豪森和希齐格的看法，是 מלל 的 Kal 未完成式，与 אמל 同源，意为“它们枯萎”；停顿式相当于 ימּלוּ，如诗篇 102:28 的 יתּממוּ；但 מלל 这个动词也可确定有“割下”的意思，可由 Niph. נמל（创世记 17:11）证实，因此其未完成式可作 ימּלוּ = ימּלּוּ；参看约伯记 14:2；18:16。ירק דּשׁא 是属格组合：即幼嫩旺盛植物的青绿。
第 3-4 节
本篇诗通篇所说的“地”，都是指应许中的产业（Heilsgut），即耶和华同在之地；这地不仅有荣耀的过去，也有充满应许的未来；最终它将比约书亚时代更完全地成为真以色列的产业。因此，这里应解释为：安享神所赐你那安稳宁静的居所，并且殷勤培育忠信的美德。诗篇 37:3 中这两个祈使语气，因为有两个（比较诗篇 37:27），且第一个前面没有连接词 Waw，所以看起来应当是持续性的劝勉，而不是应许；因此 אמוּנה 并不是像诗篇 119:75 那样的副词性宾格（以瓦尔德之说），而是 רעה 的宾语，意为牧养、追求、实行（叙利亚文 רדף，何西阿书 12:2）；比较 רעה、רע，即关心某人或某事的人；贝都因语 râ‛â = ṣâḥb，可指各种更亲近的关系（见《德国东方学杂志》v. 9）。在诗篇 37:4 中，ויתן 是结果句：你当以耶和华为乐（比较约伯记 22:26；诗篇 27:10；以赛亚书 58:14），祂就将你心里所求的（משׁאלת，如诗篇 20:5）赐给你；因为那完全与受造之物隔绝、在神里面找到至高喜乐的人，不可能去求任何与神为敌的事；而且他也不会求任何一件神不肯赐给他的事，因为神的旨意与他自己的旨意已经在爱中完全融合。
第 5-6 节
七十士译本将 גּול（= גּל，诗篇 22:9）误译为 ἀποκάλυψον，而不是像彼得前书 5:7 所表达的 ἐπίῤῥιψον：就是把你人生道路上一切忧虑的重担滚到耶和华身上，把你生命的引导完全交给祂，并且单单交给祂，自己不再凭己力插手其中：祂必荣耀地成全（凡关乎你的事）；עשׂה 的用法如诗篇 22:32；52:11；比较箴言 16:3，也可参看保罗·格哈特的圣诗 Befiehl du deine Wege（“当将你的道路交托”）等。诗篇 37:6 中的完成式，是对那带应许色彩的 יעשׂה 的继续。הוציא 如耶利米书 51:10，意为显明：祂必使你被误解的义如光一般显露出来（这里的“光”是太阳，见约伯记 31:26；37:21，尤其是晨光，见箴言 4:18），冲破黑暗；并使你被践踏的公理（משׁפּטך 是单数停顿式，旁有 Mugrash）如正午的明光一般；比较以赛亚书 58:10，并参看诗篇 37:4、以赛亚书 58:14。
第 7 节
动词 דּמם 及其派生词（诗篇 62:2、62:6；耶利米哀歌 3:28）表示顺服，也就是一种安静的心境，安息在神里面，放弃一切自救，并顺服神的旨意。התחולל（由 הוּל 而来，意为处于紧张期待的状态、等候）是指人里面聚集自己的力量，专注地向着神怀抱盼望，正如《祝福经》30b 中那样，它是 התחונן 的同义词，也可说是 חלּה 的反身用法，表示收摄自己来迫切祷告。到了诗篇 37:7，全篇的主旋律再次被奏出。关于诗篇 37:7，可比较箴言 24:8 对那制造祸害之人的定义。
第 8-9 节
关于 הרף（住手），即 Hiph. 省略式祈使语气，代替 הרפּה，可参看格赛纽斯 §75，注 15。אך להרע 自成一句（比较箴言 11:24；诗篇 21:5；22:16）：它只趋向作恶，它的结局只是使你自己陷入罪中。最终的结局，并不需要你变得阴郁愤懑，就会显明：那些作恶的人（מרעים），而你若这样激情地发怨言、显不悦，就正把自己变得像他们一样，终必被剪除；而那些离开纷扰现实、以耶和华为盼望根基和目标的人，必承受地土（见诗篇 25:13）。决定事情的，是结局，是最终并因此也是永恒的结局。
第 10-11 节
诗篇 37:10 中的前提句，直译是：再过片时（所剩时日不多），עוד מעט ו，如出埃及记 23:30，也如类似语境中的 מעט ו，见约伯记 24:24。והתבּוננתּ 也是前提句，用的是带假设意味的完成式，见格赛纽斯 §155, 4, a。这一应许也被山上宝训所引用（马太福音 5:5），正如七十士译本对诗篇 37:11 的翻译：οἱ δὲ πρᾳεῖς κληρονομήσουσι γῆν。温柔，也就是以神为满足、舍弃一切属地依靠的性情，最终要承受地土，甚至承受全地。凡敌对神的自爱为自己积聚并试图攫取的一切，终必落入温柔人手中，成为他们有福的产业。
第 12-13 节
动词 זמם 与 ל 连用，表示恶谋所针对的对象。咬牙切齿（别处也说“用牙齿”）如诗篇 35:16，比较约伯记 16:9，是愤怒的姿态，不是讥笑，虽然愤怒和讥笑通常相伴而行。但主把对义人的攻击看作对自己的攻击，因此祂向这狂怒的谋害者发笑（诗篇 2:4）；因为那位安排人命运的主，凭着祂对未来无所不知的洞察，预先看见了他的日子，也就是他的死期（撒母耳记上 26:10），他的追讨之日（诗篇 137:7；俄巴底亚书 1:12；耶利米书 50:27、50:31）。
第 14-15 节
与“踏上”或“拉开”弓弦相对应的，是把刀从鞘中拔出，即使刀出鞘：פּתח，见以西结书 21:28，比较诗篇 55:22。组合 ישׁרי־דּרך 与 诗篇 119:1 的 תמימי־דוך 相同。诗篇 37:14 的强调点在 בלבּם 的词尾代名词上：他们必死在自己的兵器之下。קשּׁתותם（在 Baer 的文本中）有 Shebâ dirimens，正如以赛亚书 5:28 的正确文本中一样。
第 16-17 节
诗篇 37:16 与箴言 15:16；16:8 相呼应，比较多比传 12:8。לצּדּיק 中的 ל 是一种迂回表示属格的方式（格赛纽斯 §115）。המון 原指喧嚷的众多，这里用来指地上的财物。רבּים 不是因吸引而代替 רב（比较诗篇 38:11，הם 代 הוּא），而是一位义人与许多恶人相对照。这里说“膀臂”，代替了诗篇 37:15 的“弓”。膀臂折断的人，既不能伤害别人，也不能帮助自己。然而耶和华为义人所做的，是属世财富和人的能力都不能做到的：祂亲自扶持他们。
第 18-19 节
那些全心爱耶和华之人的生命，连同其中一切变迁，都是祂慈爱的眷顾和祂细致护理看顾的对象，见诗篇 1:6；31:8，比较诗篇 16:1-11。祂既不容许祂自己的人失去他们的产业，也不容许他们自己从这产业中失落。αἰώνιος κληρονομία 在这里还没有像新约那样被想到是延伸到来世的。诗篇 37:19 所说存留活着，只是指现今这一生。
第 20 节
这里用 כּי 以前一句的反面来证实前面的断言（比较诗篇 130:4）。כּיקר בּרים 形成了优美的音韵游戏；יקר 是一个实体化的形容词，如出埃及记 15:16 中的 גּדל。这里不该把 בעשׁן 改读为 כּעשׁן（何西阿书 13:3）；这个 ב 可由诗篇 102:4；78:33 得到证实。意思是，他们要消散在烟中，也就是化为烟，或者也可说，他们像烟一样消散，起初浓厚，随后越来越淡，直到消失（罗森缪勒、胡普费尔德、希齐格）；就事实和语言而言，这两种表达都可以接受，而后者又因诗篇 78:33 的 בּהבל，比较诗篇 39:7 的 בּצלם，而更值得采纳。בעשׁן 属于前面的第一个 כּלוּ，按常规重音如此；因为 בעשׂן 上的 Munach 是 Mugrash 的替代，而 Mugrash 从不能用于 Silluk 重音之前少于两个音节的地方（参见《诗篇注释》ii. 503）。第二个 כּלוּ 为了变化，重音落在倒数第二音节上（Ew. §194, c），也就是节奏上的变换（比较 למה למה，诗篇 42:10；43:2；עורי עורי，士师记 5:12，以及诗篇 137:7），特别是在这里，是因其停顿位置所致（比较诗篇 137:7 的 ערוּ）。
第 21-22 节
这里用更普遍、格言式的方式，表达了申命记 15:6；28:12、28:44 所应许的内容。לוה 的意思是对某人负有约束或债务，也就是借贷并欠债（nexum esse）。诗篇 37:22 对诗篇 37:21 的证实并非不恰当（不像希齐格所认为的那样，他把诗篇 37:22 放在诗篇 37:20 后面）：在恶人不断更深地下坠中，以及义人因兴盛而更容易施行慷慨的这种慈善之中，神的咒诅与祝福，就是那将在义人和恶人地上命运终局中显明出来的咒诅与祝福，如今就已经被预告了。当那些拒绝神赐福的人被剪除时，赐给列祖的应许，就在蒙神赐福之人的经历中得以丰满应验。
第 23-24 节
人的脚步是由耶和华所坚定、所建立的（מן，ἀπό，在这里与被动语态连用，几乎相当于 ὑπό，如约伯记 24:1；传道书 12:11，以及少数其他经文）；这里不是说“被安排”或“被引导”（七十士译本、耶柔米作 κατευθύνεται），因为按现存的语言用法，那应当是 הוּכנוּ（הכין 的被动式，见箴言 16:9；耶利米书 10:23；历代志下 27:6），而 כּוננוּ 是 כּונן 的 Pulal，应按诗篇 40:3 来理解。גּבר 在这里是强调意义上的“人”（约伯记 38:3），而且实际上是伦理意义上的人；相对地，可比较那句更一般性的格言“谋事在人，成事在神”，见箴言 16:9；20:24；耶利米书 10:23。诗篇 37:23 表明，此处所指的是正直人：神喜悦这样的人所行的道路，也就是他的人生路程（יחפּץ 是停顿时元音变化，代替 יחפּץ）。即便他跌倒了，无论这跌倒是出于患难、错误，或两者兼而有之，他也不会被完全摔倒；因为耶和华扶持他的手，给它一个坚实的支点或支撑（比较 תּמך בּ，诗篇 63:9 及其他多处），使他能够重新站起来，再次起身。
第 25-26 节
古老的神学原则说：promissiones corporales intelligendae sunt cum exceptione crucis et castigationis（有关属身体、属今世的应许，当理解为包含十字架和管教的例外）。这篇诗并没有否认暂时的被撇弃和贫乏：事实上，它正是要应对那因某些似乎与神公义相矛盾的境况而在敬畏神之人心中生出的疑惑冲突；它的方法，是把最终存留的与暂时过去的彼此对照，而且这一切还是在并不知道来世中最终决定性调整的前提下进行的；因此，这篇诗的问题只有在新约的亮光中才能真正得到解决，而这新约的曙光，在传道书中已经开始显现。
第 27-29 节
诗篇 37:27-28
这里再次回到了如诗篇 37:3 那样的劝勉与应许的循环。那边带劝勉意味的祈使语气 שׁכן，在这里带着承接性的 ו，具有应许的意义：你要继续如此居住，直到永远，也就是你就必……（שׁכן 的加强用法如诗篇 102:29；以赛亚书 57:15）。然而，即使在这种用法中，祈使语气仍保有其本义，因为劝勉人尽本分的时候，也同时把本分的赏赐摆在他面前。关于诗篇 37:28，可比较诗篇 33:5。
诗篇 37:28-29
这里的分节是错误的；因为毫无疑问，ס 诗节是以 חסדיו 结束，而 ע 诗节则以 לעולם 开始，因此按现存文本，这词中的 ע 就成了离合体的字母。可是，七十士译本在 εἰς τὸν αἰῶνα φυλαχθήσονται 之后，还有另一行，在梵蒂冈抄本中错误地作 ἄμωμοι ἐκδικήσονται，在亚历山大抄本中正确地作 ἄνομοι δὲ ἐκδιωχθήσονται（辛马库斯作 ἄνομοι ἐξαρθήσονται）。
七十士译本在以赛亚书 29:20 以 ἄνομος 译 עריץ；在约伯记 27:4 以 ἄνομα 译 עולה；又在诗篇 101:5 以 ἐκδιώκειν 译 הצמית，即 השׁמיד 的同义词；因此正如维内马和施罗伊斯纳已经看出的，这一行原来应是 עוּלים נשׁמדוּ。立刻就能看出，这不过是 לעולם נשׁמרו 的另一种读法；既然它与后者并列存在，就说明这是一个古老的尝试，想为 ע 诗节造出一个正确的开头，而后从七十士译本移植进文本。
然而，这种修补是否真是原文的恢复，仍有疑问（胡普费尔德、希齐格持肯定意见）；因为 עוּל（עויל）这个词在诗篇中并未出现（因此博特歇所猜测的 עשׁי עולה 虽然在文本批判上较不可能，但表面上反而更可取），而 לעולם נשׁמרו 与上下文的衔接更自然，也完全合乎逻辑。
第 30-31 节
动词 הגה 本身兼有默想与默然发言这两个意思（参看诗篇 2:1），正如 אמר 兼有思想与说话的意思一样。诗篇 37:31 在这里所肯定的，是道德性情的稳定。义人的行走有其固定的内在准则，因为妥拉对他来说，不仅是外在认识的对象，也不仅是强制性的诫命；它乃是在他心里，并且因为它是他所爱的神的妥拉，所以就成为与他自己意志紧密结合的行为动机。关于 תּמעד 后接复数主语，可比较诗篇 18:35；73:2 的 Chethib。
第 32-33 节
主作为 ἀνακρίνων，在这里如哥林多前书 4:3 及以下一样，是与人的 ἀνακρίνειν，或人的 ἡμέρα 相对照的。如果人坐下审判义人，至高的审判者神却不定他的罪，反而宣告他无罪（相反的情形，可参看诗篇 109:7）。特土良在逼迫中曾向他的同伴喊道：Si condemnamur a mundo, absolvimur a Deo（我们若被世界定罪，便被神宣告无罪）。
第 34 节
只管让信心的眼目继续满怀盼望地仰望耶和华，在道路上前行，不要因世界的逼迫和定罪而让自己偏离，那么祂终必把你从一切患难中高举出来，并使你得以承受那地（לרשׁת，ut possidas et possideas），而那些如今被剪除的作恶之人，原先却表现得好像自己是那地唯一的主人一样。
第 35-36 节
עריץ（其形式如 צדּיק）与 רשׁע 并列，正如这两个词在约伯记 15:20 中交替出现：指那令人惧怕、施行暴虐的恶人；比较约伯记 5:3。诗篇 37:35 中的分词本身构成一句：et se diffundens，意即“并且他扩展蔓延着”；隐含的谓语是 erat。七十士译本和耶柔米把它译作好像原文是 כארז הלבנן，“像黎巴嫩的香柏树”，而不是 כאזרח רענן。但 אזרח רענן 所表达的，是一棵自古以来就生长在本土中的橡树、笃耨香树或类似的大树，经过数世纪，其树干长成巨大，树冠宽广下垂。ויּעבר 并不是说“随后他就消失了”（胡普费尔德等人之说）；因为 עבר 若取这个意思，并不适用于树。路德的翻译是正确的：man ging vorüber，即“有人从那里经过”，见格赛纽斯 §137, 3。七十士译本、叙利亚译本等，为减轻这一难点，译成“于是我经过那里”。
第 37-38 节
תּם 甚至可以当作中性词，等于 תּם，而 ישׂר 则可看作等于 ישׁר；但若如此，诗人就应当写 רעה 而不是 ראה；因此 שׁמר 在这里的用法，如撒母耳记上 1:12。借着 כּי，引出特别要人注意的事。和平的人与那喜爱争竞和逼迫的恶人，他们的结局完全不同。因着他爱和平，他就有 אחרית，即有将来，见箴言 23:18；24:14，也就是在他的后裔中，见箴言 24:20；而那些背道者则被全然涂抹，不只是他们自己，连恶人的后裔也被剪除，见阿摩司书 4:2；9:1；以西结书 23:25。他们没有后裔来传续他们的名；他们的 אחרית 被交付毁灭（比较诗篇 109:13 与民数记 24:20）。
第 39-40 节
义人的救恩出于耶和华；因此按其来源来说，这救恩的特征就是稳妥、完全，并且永远长存。מעוּזּם 是同位语；这里用 plena scriptio，正如撒母耳记下 22:33 那样，是要向我们表明，在这里 מעוז 所表示的不是堡垒，而是藏身之处、保护之所、避难所；在这种意义上，阿拉伯语 ma'âd‛llh（神的保护）和 m‛âḏwjh‛llh（神同在的保护）也是阿拉伯惯用语，甚至可用作誓言公式；此外可参看诗篇 31:3。诗篇 37:40 中一连串承接语气的动词，是 aoristi gnomici。诗篇 37:40 的平行结构，乃是按照上行之诗的方式递进展开。那简短的确认句 kichā'subo 构成了一个有力的收束节奏。