导论 向神呼求，求祂武装起来攻击忘恩负义的逼迫者
这篇诗篇35与诗篇34构成一对。它们是仅有的两篇提到“耶和华的使者”（מלאך יהוה）之名的诗篇。凡属大卫受扫罗逼迫时期的诗篇，都特别充满了这种回顾律法（Tôra）的痕迹。事实上，整篇诗正可说是大卫在《撒母耳记上》24:15向扫罗所说之话的抒情扩展。
关于本篇作者的批评性意见，与关于诗篇40和69作者的讨论密切相关，因为诗篇35与那两篇非常接近；参诗篇35:21、35:27与诗篇40:16，诗篇35:13与诗篇69:11；而诗篇71与诗篇35的关系，则显然是次生的。Hitzig猜测作者是耶利米；但诗篇35:1这样的话，更适合出自一位受逼迫的君王之口，而不是一位受逼迫的先知之口。因此，耶利米著作与本诗的接触点（耶18:19以下，耶23:12，哀2:16），在这里比在诗篇69中更可稳妥地看作是对一位更早作者的追忆。
全诗始终弥漫着深重的心灵烦扰（与之相应的是后缀מו־，如诗59；56；11；17；22；64所见）和强烈的情感；直到第二部分，诗人描写仇敌卑劣的忘恩时，语言才变得较为平静、清澈，较安静的忧伤取代了愤慨与怒火。三部分各自都以呼求拯救开始，并以确信拯救必临而许愿感恩结束。因此分段不可能看错，即：诗篇35:1、35:11、35:19。各组诗句的相对数目如下：6、6、5、5、7、7、5、6、6、6、5。
在大卫属于受扫罗逼迫时期的诗篇中，像诗篇22那样仅仅停留在深沉内在忧伤范围内的，并不多见；而且几乎没有哪一处，他只是以先知性的确定来宣告仇敌当受咒诅的命运，像是他深信那必实现之事（如诗7:13-17）。多数情况下，对刑罚的客观宣告都被他内心情感的力量吞没，而转化为极其迫切的祷告（如诗7:7，17:13，以及许多别处）；当这为显明神审判的祷告进一步转为愿其实际发生的心愿时，这种炽热情绪的发作就更显尖锐。就这一点说，诗篇7、35、69、109形成了可怕的递进。在诗篇109中，古代释经家甚至数出了三十个咒诅。
我们该怎样解释这些出自诗人口与心的话语呢？难道只是报复欲的发作吗？他对拿八所采取的行动，确实表明即使大卫也会受这种情绪影响；但《撒母耳记上》25:32以下也表明，只需轻轻唤醒他的良心，就足以使他打消这念头。与Kurtz一致地说，我们提出这样的考虑，岂不是更自然：在他写作诗篇、宗教情操达到最高圣洁奉献的时刻，他特有的高贵宽宏应当仍然保持主导地位。不可设想，不圣洁的个人激情之火会在这里掺入他爱神的圣火之中。
事实上，特别是诗篇，乃是旧约敬虔最纯净、最忠实的镜子。然而，爱仇敌的责任对旧约并不陌生（出23:4以下；利19:18；箴20:22；24:17；25:21以下；伯31:29），甚至新约也是直接援用旧约的话来教导这种爱。从诗篇7与大卫对扫罗之行事历史的一致，我们已经看见，大卫自知已经尽了这责任。因此，这些诗篇中一切咒诅的话，都是出自那为神荣耀而发、毫无私意的热心的纯净泉源。
这种热心在此似乎表现为对他自己人格或名誉的热心，原因在于：大卫作为神所膏立、承受国度的继承人，站在与那位离弃神的王扫罗相对立的位置上；并且，在他看来，神的事业、教会的延续、以色列的未来，都与他自己的命运相合。他的怒火正是从他在救赎历史进程中对自身地位的这种认识焦点上被点燃的。因而这是圣洁的火；但新约的灵，正如耶稣自己在路加福音9:55所表明的，在这一点上毕竟与旧约的灵相对不同。
那神圣之爱的作为，就是救赎；从这敞开的泉源中，涌流出一种拥抱并征服世界之爱的冲动。但在当时，这救赎尚未完成；永恒、天堂和地狱之前仍悬着帷幕，因此像诗篇69:20那样的咒诅，即便出于其口的人自己，也未曾明白其无限深远的意义。如今帷幕既已揭开，新约的信心就不敢再为任何人求那持续到“永远”（לעולם）的毁灭；只要还有哪怕一线可能，爱就要设法把一切属人的事物从那不幸未来的沉沦中抢救出来，而那沉沦的全部意义并非人的思想所能穷尽。
不过，与这一切相关，仍有一个重要的考虑。大卫在受扫罗逼迫时期诸诗篇中的咒诅，在新约里被指为应验在耶稣基督的仇敌身上（徒1:20；罗11:7-10）。本诗中的一句话，ἐμίσησάν με δωρεάν（参诗69:5，“他们无故地恨我”），被耶稣在约翰福音15:25用来说明应验在祂自己身上。因此，似乎整篇诗都应当，至少可以，预表性地看作基督的话。
但福音书中没有一处记载耶稣曾向祂自己的仇敌或神国的仇敌发出咒诅；大卫的咒诅并不适合放在救主口中，而新约引用这些话的那些场合，也没有给它们加上“是祂亲口所说”的印记。它们乃是作为预言的话语被对待的，是借着圣灵而发，因为大卫是圣灵的器皿，圣经也是圣灵的工作。基督徒也只是从这个意义上，在祷告中采用这些话。
因为他效法主，知道主在十字架上曾祷告说：“父啊，赦免他们”，所以他盼望连自己最 bitter 的仇敌也不要永远灭亡，而是即使只在临终之际，也能回转清醒。使徒对犹太化的假教师以及铜匠亚力山大的咒诅（加1:9；5:12；提后4:14），所指的也只是今世中的除去和惩治，不是永远的沉沦。这些咒诅标明了一个极限，在某些非常的情形中，新约的圣洁热心在此与旧约的圣洁烈火相接触。
第1-3节 诗人一开始便采用一种我们迄今未曾见过的军事化、拟人化风格。关于ריבה词尾重音，参诗篇3:8。两个את都是宾格记号。在这里，诗人恳求神制伏他的仇敌，因此这样理解比把את视同עם更自然（参赛49:25连同彼处；诗27:8；伯10:2）；并且，也正因如此，这里用的是לחם（Qal式，此式在别处几乎只把分词לחם借给Niph. נלחם，见诗56:2以下），而不是相互式הלחם。
通常人们以为לחם本义是“吞吃”，于是战争就被理解为吞噬人的事；但阿拉伯语还提供了另一个更原始的意义，即“紧压、密集”（Niph.则为彼此靠拢），因此מלחמה的意思就是稠密的人群、拥挤的喧嚣与骚动（参荷马史诗中的κλόνος）。
诗人呼召耶和华披挂兵器，而且是双重地披挂：一方面拿起מגן以挡住敌击，另一方面拿起צנה（参诗5:13），像龟甲阵一样遮蔽全身。既然人不可能同时握住两面盾牌，这形象本身就已被理想化了。其用意是要表达：祂应当在一切可能的方式中向仇敌显出自己，使他们困窘，因为祂是不可逼近者。
בּעזרתי中的ב，是所谓本质性的Beth（Beth essentiae），即“以帮助我的身分”或“作为转向我的帮助者”；正如出18:4，箴3:26，赛48:10（如同银子）以及许多经文所见。הריק与出15:9、创14:14中的意思相同，即抽出、拔出、出鞘（刀剑）；因为刀不用时有鞘，矛也放在矛架中。甚至Parchon也把סגר理解为一种武器；希罗多德、色诺芬和斯特拉波所提到的σάγαρις，即北亚细亚尤其是斯基泰人的战斧，也曾在这里被拿来作比较；但战斧并不是希伯来人的兵器，而סגר这种残缺写法又很像一个命令式，因此按命令式来理解意义最好（七十士译本作“关闭”，他尔根也同），即“拦住、截断”，也就是阻断道路。这个词带Dechi重音，因为לקראת רדפי，“迎着我的逼迫者扑去”，同时属于前面两个呼求。Dachselt正确指出，诗篇55:19与66:15有类似的重音次序。
这里把摩西五经中“耶和华是战士”（איש מלחמה，出15:3；申32:41以下）的形象，以极鲜明的色彩，在盛怒情绪的推动下展开出来。但从诗篇35:3我们也看见，整段描写归根到底仍有属灵的意义。诗人所愿意听见的，是神在这些事实形式中介入时，向他发出安慰的话语。他呼喊的核心，是愿神的爱突破眼下那似乎只是忿怒的外在表象，而让他亲自感受到。
第4-8节 接下来的两节诗节中，满是可怕的咒诅。据Furst等人说，בושׁ与חפר的关系，好比德语erblassen“变白”与erröthen“变红、脸红”的关系。其实，בושׁ并不与בוץ有关，חפר（阿拉伯语chfr, chmr）也不与阿拉伯语hmr“发红”有关；就词根观念而言，בושׁ意为“惊惶、扰乱”（参诗6:11），חפר意为“遮蔽、隐藏”（参诗34:6）。יסגוּ字面是“愿他们被逼退、后退”（参赛42:17等）。关于诗篇35:5中的比喻，参诗83:14。
诗篇35:5和35:6中关于“耶和华的使者”的各子句，都是情状从句，也就是限定方式的从句。דחה（就是给他们那使其跌倒的一推，相当于诗68:28中的用法）在思想上紧连诗篇35:6的图像，而רדפם则紧连诗篇35:5的图像；因此，看起来这两句有关耶和华使者的话原来的位置似乎被打乱了，正如诗篇34中ע段与פ段调换了原来的位置一样。这里所指的，就是那使法老战车轮子脱落、使车难以前行的使者（出14:25）。在这里，当问题关系到应许之王权是否要在起初就被毁灭时，这位使者的出现，与“耶和华的使者”在救赎历史各关键关头显现这一事实，是完全相符的。חלקלקות，“处处滑溜之地”，是对诗73:18中“滑地”的强化表达。正如דחה使人想起出埃及记15章，רדפם也使人想起士师记5章；在那一段里，耶和华的使者同样出现在追赶败敌的得胜者中间，仿佛具体体现在底波拉身上。
第7-8节 诗篇35:7也需要重新整理，就像诗篇35:5中דחה与רדפם原来的位置互换了一样。שחת רשתם若照字面可指一个上面用网伪装掩盖的坑；但正如一些较早的批评家已经感觉到的，שחת无疑应当从前句移到后句：他们无故地，亦即我毫无挑衅地，暗设网罗害我（如诗9:16；31:5）；他们无故地为我的性命挖坑。
在诗篇35:8中，仇敌是被集体地看待的。לא ידע是一个否定的情状从句（Ew. §341,b），意即“突然地、出其不意地”，如箴5:6，赛47:11末尾。用的是תלכדוּ，而非תלכדנוּ，如同何8:3；这种更尖锐的形式更适合描绘被擒拿的突然性与确定性。
照Hupfeld的看法，动词שאה先是指一种荒凉、凄厉、混乱的声音或崩裂声，然后才转义为荒废与毁灭；而这种意义转变，是因为把“声音上的荒乱”转移到“事物上的荒乱”，并不需要经过“废墟坍塌之声”这一中间观念。然而也可以反问：情形会不会恰恰相反，即“荒芜、旷野、空虚”的意义才是原始义，而与声音有关的意思反倒是后起义？参阿拉伯语hwâ，意为张口、空虚；被驱赶、骤然坠下；进而又指发出某物坠落般的沉闷声，就像rumor源自ruere，fragor源自frangi一样。无论词源（参תהה， ממנו有תהוּ）还是其他诸义所占优势，都更支持后一种看法。在这里，这两种意义并列出现：שואה首先意为荒废，即毁坏、荒凉；其次又意为荒废所带出的沉重闷响、轰隆之声。叙利亚译本把它译作“愿他落入自己所挖的坑中”，仿佛第二处不是שואה而是שחת；因此Hupfeld连同J.H. Michaelis、Stier等人主张，应当译为“愿他落入自己所预备的毁灭中”。但经文本身并没有“他自己所预备的”这层意思，若按此重塑经文，就太武断了。
第9-10节 这一节诗节结束了本诗第一部分，包含了前面那些祈愿式咒诅在逻辑上的结果句。那敌挡神之势力的覆灭，将带来得胜的喜乐。身体的骨头，在别处往往只被说成与灵魂一同承受痛苦（诗6:3；31:11；32:3；51:10），在这里却也被说成一同分享喜乐；那曾震动到骨髓深处的焦虑，如今变成了欢乐。他魂中的喜乐要跳动流贯全身每一肢体，仿佛增多成为赞美的合唱。
כּל带连接重音而没有Makkeph，如箴19:7，也是如此，按Kimchi应读作cāl（宽卡梅茨，而非短卡梅茨）；Lonzano却主张应读作col，以为连接重音与Makkeph有同等效力，但这看法是错的，因为重音绝不能与Kametz chatuph相抵触。
“谁像你？”（מי כמוך）这呼喊取自出15:11；依马所拉，彼处应点作מי כמוך，Ben Naphtali在本处也如此标点。出埃及记那处有、而本处没有的Dagesh，同时带出锐利与刚劲；它要求这个表达被格外强调地发出，并不是为表示更紧密的连接，而是为赋予它特别的突出性。
חזק ממנו，“比他强壮”，意思相当于：他是强者，而另一方是弱者；正如耶31:11，参哈1:13中，“比他公义”即表示这人是公义的，而对方是不敬虔的。וְעָנִי的重复，是要说：祂搭救那困苦人，就是那已经够贫穷的穷人，脱离那连他仅有之物都想夺去的人。
第11-16节 第二部分由两节悲哀的描写开始，陈述仇敌的邪恶。诗篇35:11、35:12中的将来时，是描述当前正在发生的事。עדי חמס就是“不义的见证人”（七十士译本：μάρτυρες ἄδικοι）。他们要求他承认那些完全不在他意识之中、也不属于他行为方式的事（参诗69:5）；他们巴不得把他定为伪誓者、篡夺者和掠夺者。大卫在诗篇35:12所抱怨的，我们在《撒母耳记上》24:18中听见扫罗亲口承认，因此这“忘恩”的控诉完全成立。
שכול לנפשי并不依赖于ישלמוני；若依赖后者，本来应期待的是כשׁול而不是שׁכול。它乃是一个名词性子句：“丧失临到我的心灵”；也就是他的处境乃是：凡从前曾向他表示情爱的，如今都离弃了他；就他而言，这些人仿佛都已经死去。不但大卫不得不使父母逃往摩押以保全他们，米甲也从他身边被夺去，约拿单也与他分离，而扫罗朝廷中那些原先寻求这位极具恩赐、极受尊荣之王婿的恩宠与友谊的人，也都与他疏远了。
而他从前回报他们的情谊，是何等真诚、何等感同身受！在诗篇35:13中，他用“至于我”（ואני）把自己与那些忘恩、无情的人对比起来。这里不是לבשׁתי שׁק，而是לבושי שׁק；诗歌偏爱名词性子句，这与它所喜爱的精炼和形象化界定是一致的。他向他们所显出的爱，是一种不分“我”与“你”的爱，把他们的忧伤与罪都当作自己的，并与他们一同参与赎罪。他垂头向胸，或像以利亚那样（王上18:42）蜷伏于地，头低到胸前，几乎垂到膝上，于是从他生命最深处发出的祷告，仿佛又以破碎的声调回到自己怀中。
Riehm把这句译作“面对他们的不敬虔和敌意，我那未蒙成全的祈求又回来了”，这与上下文不合，而且若是此意，原文本该是אלי，而不是אל־חיקי。Perret-Gentil正确地译为：“我低头俯胸而祈祷。”
诗人接着在诗篇35:14说：我来往行动，待他如朋友，如弟兄一般；也就是说，仿佛那受苦的人本就是我的朋友、我的兄弟。这里的התהלך是指庄重缓慢的步伐，与痛苦的神圣性相配；交替使用的שׁחח，则指深深俯伏下去，在其中沉重苦痛的重压得以表现出来。
כּאבל־אם并不是“像为母亲而有的哀悼”（把אבל当成从אבל派生的名词，如הבל出自הבל，Hitzig如此理解）；因为人格化的אבל更自然，而且除了为独生子哀哭之外，失去母亲（参创24:67）最能造成深重伤痛。因此它的意思是：“像那为母亲哀悼的人”一样；这里“母亲”是客体属格，如创27:41；申34:8；摩8:10；耶6:26。קדר表示哀悼的颜色、外貌和衣着：身穿深色衣服，面容带泪且不洗，胡须也不修整。
至于他们呢？当他如今处在צלע之中时，他们又怎样行呢？这里צלע（参诗38:17；伯18:12）指向一边倾斜，也就是将要跌倒的状态（源于צלע，阿拉伯语ḍl‛，向一侧倾斜）。他们欢喜，并且聚集在一起；这群因别人遭祸而欢腾的忘恩之友，又有最下层的乌合之众附和而来，使其人数更多。
动词נכה意为“击打”；Niph. נכא在伯30:6中是“被鞭子赶逐出去”，七十士译本因此译作μάστιγες，Symmachus译作πλῆκται，他尔根则译作“用言语击打我的人”；参耶18:18“以舌头击打”。然而נכים单独并不能表示“用舌头击打的人”。形容词נכה在别处与“脚”连用，是指脚被击伤的人，即瘸腿的人；与“灵”连用，或甚至单独使用（如赛16:7），则是指灵里受击打的人，即深受忧伤的人。因此，נכים由נכה而来，正如גאים由גאה而来，可以指“被击打的人”，也就是被压低、被贬抑的人（Hengstenberg）。也可以参考阿拉伯语nawika，“心智受损”，anwak，“愚钝、痴呆”（同一词根נך，意为刺、击打、伤害；参ichtalla，被刺透，遂成疯狂），而把它理解为精神错乱、无缘无故暴怒的人。但前一种解释更得词义延续的支持，因为接着说“我不认识他们”（ולא ידעתי），即那些我向来不曾注意、因为他们离我很远的人，也就是社会的渣滓之辈（参伯19:18；30:1）。
加上“我不认识”这句，的确使Olshausen提出把נכים改读为נכרים的猜想显得有些自然；但那样一来，表达就流于同语反复了。而诗篇诗歌也确有别的例子，为了把可憎之事描写得尽量刺眼，会越出普通词汇的范围。פרע，“撕裂、扯碎”，这里是指用辱骂和毁谤的话去撕裂（如阿拉伯语qr‛ II），别处也不见。
诗篇35:16里的语言尤其奇特。מעוג并不是Böttcher和Hitzig所设想的“嘲笑”或“插科打诨”；按王上17:12，它是指圆形的小饼（如塔木德中的עגּה，圆圈）；לעג则是嘲弄、讥笑。因此לעגי מעוג就是“为一块饼而作弄人的人”，也就是那些为了精致的一口食物、为了口腹之欲，而拿我这受逼迫之人作嘲笑对象的下贱食客、寄生虫；德语可比作Tellerlecker、Bratenriecher，希腊语κνισσοκόλακες、ψωμοκόλακες，中世纪拉丁语buccellarii。
这个לעגי מעוג，连Rashi也大体如此解释，它与其所辖之词חנפי之间，或者是逻辑上的并列关系（参赛19:11），或者是逻辑兼语法上的从属关系。若取前者，其意即“亵渎的人，就是那些为饼讥笑人的家伙”；若取后者，则更自然，也很恰当，即“在那些为饼讥笑人的人中，最亵渎的一类”（即极其亵渎的人，参诗45:13；赛29:19；结7:24）。这里的בּ不是表示陪伴或联合的Beth；若要表达那层意思，本该用עם或את（如何7:5）。它乃是本质性的Beth，或称表性格的Beth：他们以这类人中最卑劣样本的身分，向他咬牙切齿。动名词חרק，本身就包含它的主语；这词描绘牙齿相咬的声音，正如阿拉伯语ḥrq可指火的噼啪声或锉刀的摩擦声（按Ges. §131,4,b）。他们向他咬牙，是仿佛那些为了精美食物便出卖邻舍名誉的最下贱之徒一般。
第17-18节 正如本诗第一部分以祈愿和为其成就而献上的感谢结束，第二部分也同样以祷告和感谢结束。כּמה（由כּ“如同”和被它拉入属格中的疑问词מה构成；亚兰文כמא，阿拉伯文kam，希伯来文如במה，带连合强音，原意是“多少”或“多少之量”），别处通常表示“多少”，在这里却有“到几时”的意思，如伯7:19。משאיהם出自שאה，其复数既可作שאים，也可作שאות（后者并未实际出现），正如אימה“恐怖”的复数可作אימים或אימות。这个后缀是指仇敌作为毁灭的制造者（箴3:25），所以不能译作“脱离他们的毁灭者”（Hitzig）。如果神仍旧只是看着而不采取行动，那些越过大卫心灵的毁灭，就会把它彻底毁掉。因此他祈求：把它带回，把那几乎已经被卷入毁灭之中的生命救回来。关于יחידה，参诗22:21。כפירים在诗34:11中原是字面的狮子，这里则用作象征。אודך是愿望式。עצום作为רב的平行词，依上下文总是指数量上的强盛，或力量上的强大。
第19-21节 到了第三部分，诗篇35:19以下，对仇敌不敬虔的描写再次展开；但这时祷告之诗人的心灵已经更为平静，因此语言也更清楚，按其惯常的安静步调向前推进。שקר和חנם都是带属性意义的属格（参撒下22:23注）。动词קרץ既可指“掐、捏”（伯33:6；参阿拉伯语karada，割去），也可指“挤压、收缩”，即“眨眼”，通常用于眼睛，也可用于嘴唇（箴16:30），并且总是表示一种阴险恶毒的姿态。אל如诗75:6等处一样，同时统辖这节中的两个分句。
诗篇35:20中的שׁלום，指一切出于善意、旨在促进或恢复和谐关系的事。רגעי־ארץ（由רגע而来，参诗76:10中的ענוי־ארץ，番2:3，诗83:4中的צפוניך）指那些安静、不张扬地行在神道路上的人。仇敌却针对这样的人设计恶毒、虚假的毁谤和控告。他们张大口，带着傲慢的讥诮，在被他们逼迫之人遭难时欢宴庆贺，并呼喊说：啊哈，如今我们看见了我们久想看见的事！האח（由ההּ和אח组成）是欢呼之声，尤其是幸灾乐祸、因他人受害而发出的快意呼声（参结25:3）。
第22-24节 诗人接过这恶毒的“如今我们亲眼看见了”，把它转向另一层意义。与יהוה交替出现的，是诗篇35:22、35:23中的אדני，参诗35:17；其代词性的力量，在组合אלחי ואדני中重新被激活（参诗16:2）。חעיר是一个自带宾语的动词，意为搅动、唤起；הקיץ则是挣脱、从睡眠中摆脱出来、振作起来。“在我的右边”，即在事实上为我证明；“为我的案件”，即为我辩护，把我的诉讼进行到底。
第25-26节 关于נפשׁ的转喻用法，好比用τὸ ὀρεκτικόν表示ὄρεξις，参《心理学》S.203，英译239页。欲望的高潮，是要把大卫吞灭，也就是压倒他，把他从道路上清除得毫无踪迹。בלענוהוּ中，ע位于נ之前，如诗132:6以及许多处所见；关于适用于此的元音规律，参Ewald §60,a。שמחי רעתי是רעתי שמחים (ב) על的简略表达。愿羞耻与凌辱像衣服一样穿在他们身上（诗109:29；参诗18），使这羞辱完全遮盖他们，以致他们公开外在的样子与其内里的本性相符。
第27-28节 那些盼望大卫的义得以彰显、得以伸冤的人，被说成为此欢喜。此事一成，耶和华的公义就得了证明。יגדל，愿祂被承认为大、被赞美为大，也就是：愿祂被尊为大！大卫愿一切仍忠于他的人都如此说；而他自己也立志要在心里激发神公义的彰显，并把心中所充满的说出来（诗71:24）。