引言 罪得赦免之道 这篇诗篇与前一篇有若干显著的标记彼此相连（参看 Symbolae §52）。在两篇诗中，诗人都用“我曾说”一词回顾他属灵生命中的某一事实；两篇也都以对敬虔人的劝勉结束，这劝勉是对全篇诗的一般性推论。但在别的方面，这两篇诗却不同。因为诗篇 31 篇是在外在患难中的祷告，而诗篇 32:1-11 则是一篇教训性的诗，论到通向罪得赦免的悔改之路；它是教会七篇悔罪诗中的第二篇，也是奥古斯丁最喜爱的诗篇。我们可以用奥古斯丁的话作它的题辞：最初的悟性，就是认识你自己是个罪人。诗人以他自己的亲身经历为基础，然后把他从中引申出来的一般教训应用到神教会中的每一个人身上。大卫在犯奸淫之后整整一年，都像一个被定罪的人。
在这种可怕的灵魂痛苦中，他写了诗篇 51 篇；而诗篇 32:1-11 则是他从这种心境中被拯救出来之后写成的。前者写于悔罪争战正激烈进行之时；后者则写于他重新得着内心平安之后。这篇诗的主题，是他从那属灵痛苦深渊中带上来的宝贵财宝，就是：赦免之福的教义，真诚而毫无保留地认罪乃是通向这福分的道路，以及神在各样危险中的保守并在神里面的喜乐，乃是这福分所结的果子。若把 משׂכיל 理解为“训诲诗”或“教导诗”（Reuchlin：若可造词，便是“使人明白”或“使人回转”的诗），那么对于这篇教导救恩之道的诗来说，这名称似乎也十分合适。然而，这种意义不能成立。
因为 משׂכיל 在别处都表示“有悟性的”，不大可能作为专门术语却表示“使人有悟性的”；因为 Hiphil 形 השׂכיל 在“使人明白”的使役意义上，在被掳以前的希伯来文里只偶尔出现（诗篇 32:8，箴言 21:11），到了后期语言中（但以理书、历代志、尼希米记）才普遍起来。更足以反对“教训诗”这一意义的是：十三篇题作 משׂכיל 的诗篇中，只有两篇（诗篇 32:1-11 和诗篇 78 篇）可视为教训诗。诗篇 45 篇另外还称为“爱慕歌”，诗篇 142:1-7 则称为“祷告”，这两个名称都与教训性的用意和安排并不相符。甚至诗篇 47:8 这处对于确定该词正确意义十分重要的经文中，משׂכיל 作为宾语出现，也排除了“教训诗”的意思。
Ewald 指出（Dichter des Alten Bundes, i. 31）：“在诗篇 47:8 中，我们得到了确定这个词正确意义的最可靠线索；在那里，משׂכיל 与‘歌颂’并列，作为对歌唱更精确的说明，毫无疑问，一首有悟性、和谐优美的歌，必然等于一首精选的、细致的、技巧精湛的歌。”但在其他所有地方，משׂכיל 只用作人的属性，因为被如此称呼的不是“使人明智的”，而是“本身有悟性的”。即便在历代志下 30:22，那里暗指这些 Maskil 诗篇，被称为“有美好悟性”的乃是利未人的乐师自己（即那些以精巧体会演奏的人）。
因此，我们就只能取 Hiphil 在诗篇 106:7，比照诗篇 41:2、箴言 16:20 所表示的“沉思默想”之意；这样，משׂכיל 就表示“那默想的”，继而表示“默想”，正如 מכביר 表示“那增多的”，继而表示“丰满”；משחית 表示“那毁坏的”，继而表示“毁坏”。从诸 Maskil 诗篇，例如诗篇 54:1-7 和诗篇 142:1-7，我们并不能发现这个词在技术意义或用法上有什么特别之处。这个词的意思不过是“虔诚的默想”，仅此而已。
第 1-2 节 本诗一开始就颂赞那经历神称义之恩、毫无保留地把自己交托给祂之人的福分。罪被称为 פּשׁע，因为它是对神的背叛和挣脱；称为 חטאה，因为它偏离了神所喜悦的正路；称为 עון，因为它是乖谬、扭曲和恶行。罪得赦免被称为“除去”（出埃及记 34:7），就是被举起并挪去；称为“遮盖”（诗篇 85:3，箴言 10:12，尼希米记 4:5），就是使它在圣洁的神面前不再可见，仿佛从未发生过；称为“不算为有罪”（撒母耳记下 19:20；参罗马书 4:6-9），就是不归算于他；“不凭行为的称义”在这里表达得十分清楚。蒙称义的人被称为“过犯得赦免的人”，就是从悖逆中被释放的人；这里用 נשׂוי 而不用 נשׁא（参以赛亚书 33:24），是为了与 כּסוי 押韵。所谓“罪得遮盖的人”，就是他的罪在神圣洁的眼目之前被赎罪之遮盖所遮蔽。第三种称谓是一个定语从句：“耶和华不算为有罪的人”，因为神反倒看这罪已经了结，已经偿清。然而，这样蒙称义的人，只能是那灵里没有诡诈的人；他不否认、不隐藏，也不淡化、不开脱自己所偏爱的某样罪。若故意保留这样一种罪，这就是暗中的当灭之物，足以拦阻称义。
第 3-5 节 因为照诗人亲身的经历，不肯在认罪中把自己一切败坏都倾倒在神面前的人，只会不断折磨自己，直到卸下这暗中的咒诅为止。由于诗篇 32:3 本身不能视作刚才命题的理由，所以 כּי 在这里或是“因为”，或是“当……的时候”。“哀号”是那控告他的良心为他预备之痛苦的爆发。他越抗拒认罪，良心就说得越响；既然他无法使这内在之声静默，而神的忿怒正借着这声音发出，他便终日呼号求助；但因他的心仍未破碎，虽呼求却未得回应。他整日呼号，因为神惩治的右手昼夜重压在他身上（诗篇 38:3；39:11）；神忿怒的感觉使他不得安息，参约伯记 33:14。他里面有火燃烧，几乎要把他完全吞灭。
这里的表达是“在夏天的干旱中”，没有用“像”字，因为那些在他里面猛烈焚烧、直达内心、仿佛把他烤焦的恐惧，他就直接称为夏天的干旱。这里的 בּ 是表状态的 Beth，指这种变化，亦即衰败，是在那种状态中发生的；因为“变成某物”通常用 הפך ל 来表达。לשׁדּי 中的 ל（Saadia 等人误解了这一点）属于词根本身；לשׁד 的意思是汁液、精华。在焦灼的忧惧夏热中，他生命的精液发生了变化：它被烧干了。这里音乐声转为更强，也协助描绘那被唤醒的良心，与一颗仍未破碎之心相连时所受的折磨。
尽管有这一个“细拉”，历史的联系仍旧足够强烈，使“我向你陈明”仍保有未完成时的力量（参诗篇 30:9）：“我向你陈明我的罪，我并不遮盖我的罪孽；我说：我要向耶和华承认我的过犯；你就赦免了……”Hupfeld 倾向把“我说”移到“我向你陈明我的罪”之前，这样“我陈明”和“我要承认”就都成为将来时；但“我的罪孽我并不遮盖”听起来像是陈述事实，而不是说明意图；并且“你就赦免了”自然是紧接在前面的“我说”之后。这里刻意用“你赦免了”而不用另一种形式。就在他以恳切信心认罪的同时，赦罪也随之而来：你就赦免了我罪的罪孽。עון 既可指恶行，也可指由恶行所招致的罪责，以及刑罚或补赎，参耶利米哀歌 4:6，撒迦利亚书 14:19。奥古斯丁说：“话语尚未出口，伤口已在心中得医治。”这里的“细拉”与前一个相对。
前面是罪人徒然折磨自己的尖锐哀叹；这里则是把心灵倾倒在神面前之人，对自己蒙福经历所发出的清朗喜乐之音，是对称义恩典这一伟大真理的音乐性的“是”与“阿们”。
第 6-7 节 既然这种怜悯是为每一个悔改认罪的罪人所预备的，那么，凡敬虔人，就是凡渴慕慈爱的，都当在“可寻找的时候”向耶和华祷告；就是在祂和祂的怜悯可以寻见的时候（参申命记 4:29 与耶利米书 29:13；以赛亚书 55:6）。这劝勉性的愿望之后，紧接着是应许性的保证。由于“洪水泛滥的时候”实际上是一个前提从句，因此就不应当把“只”在这里看作属于“向他”。这里的 רק 所常有的限制意义，已经转为肯定的意义：诚然，当大水泛滥的时候，必不能临到他。洪水漫溢是对神审判的一个形象化描写（参那鸿书 1:8）；诗篇 32:6 是对诗篇 91 篇中那应许的简略表达。在诗篇 32:7，大卫用自己的经历印证这件事。“你必保佑我脱离急难”中出现的谐音，并非无意安排；而在“你必保佑我”之后接着“拯救的欢呼”，也如诗篇 29:9 中“殿中”之后接“都说”。没有充分理由像 Houbigant 等人那样把“欢呼”视为前词一半的重复。这里“欢呼”这个不定式完全可以像“多”“律例”等词一样，作名词变化；而“拯救”同样被视为名词，作属格也并不比“有知识的人”中的“知识”更难理解。耶和华用得救的欢呼四面环绕他，使他无论转向何方，都遇见欢腾的喜乐。这里音乐第三次转强，用来表达最高程度的欢欣。
第 8-10 节 这里说话的并不是耶和华，来回应前面对祂所说的话。若是如此，那么被对话的人就必须是诗人自己；但诗人其实已经得着这里所论到的知识。现在是他自己直接采取教师的口吻（参诗篇 34:12）。大卫在诗篇 51:15 所应许要作的事，即教导罪人救恩之道，现在就在这里付诸实行。像 Olshausen 那样把“我要劝戒”改读成别的形式，并无必要；“我要使你明白”和“我要指教你”所带的后缀，也足以涵盖第三个动词；而“我的眼目必看顾你”，相当于“我将眼目定睛在你身上”，即以同情的爱眷顾你，是一个附属的关系性分句。七十士译本把它译为“我要坚定我的眼目在你身上”，这样它就是按词根意义把“劝戒”理解为“坚立”，并以“我的眼目”为其宾语；但语言的一般用法并不支持这种解释。
重音的安排又给出另一种理解；它似乎把“我的眼目”看作状语宾格。但在其他地方，“向某人献策”只表示敌意的图谋，例如以赛亚书 7:5。到了诗篇 32:9，称呼在对象不变的情况下转为复数，语气也变得生硬，这与它所描述的乖僻性情完全相称。其大意总是清楚的：人有别于无理性的牲畜，所当有的是甘心而非被迫的顺服；牲畜必须借着穿过口中的嚼环与辔头来牵引。无连词的短句“像马，像骡”，并无特别之处。只是“它的嚼环”究竟是什么意思并不明朗。我们可以按通常意义把它理解为“装饰”，译作“用嚼环和辔头，就是它的装饰”，甚至也许可从中看出对牲畜无知奴性的影射，即它的装饰也是制服它的工具，除非“装饰”本身就等于“挽具”。
但七十士译本的译法仍值得尊重：“用嚼环和辔头勒住它们的腮颊，那些不肯亲近你的人。”如果 עדי 的意思是腮颊、口或脸，那么“用来勒住它的腮颊”就等于“必须塞住它们的口”。像 Ewald 和 Hitzig 一样，我们可以将这词与阿拉伯语表示“脸颊”的字比较，它本义是面部的一条沟痕，后来转喻为脸颊。若这个词指口或颚，那么“免得它们靠近你”看起来就好像应译为：免得它们靠你太近，以致伤害你；但这样的译法并不能产生与本诗上下文相应的比较点。因此，更好的理解是：“否则，它们就不能就近你。”这种解释顾及了 בל 的强调作用，并假定依照一种别处缺少旁证的语言用法，人或可说“绝不去那里”。在箴言 23:17 中，בל 也把“是”这个动词包含在内。
因此这里的意思是：绝非就近你，也就是说，你若不勒住它们，就不会有就近你这回事。这些话不是对神说的，而是对人说的；人驯服牲畜时不得不使用严厉而强制的手段，也只能如此使它们受控制，贴近自己。按预表与对应来看，这里所指的是罪人；他不肯来到神面前，尽管惟有神才是他的帮助。照大卫亲身所学到的经验，他必须先经历内里的折磨，然后才会进入正确的心境。恶人所过的这种被罪责良心所煎熬的生活，在诗篇 32:10 与那四面环绕倚靠神之人的怜悯形成对照。这里“许多”按这形容词被当作数词来处理的方式，是置于名词之前的定语。末句也可译作“怜悯环绕他”；但 Poel 形式和诗篇 32:7 都支持这样的译法：祂必以怜悯四面环绕他。
第 11 节 本诗的教义内容在三组长短不等的经文中展开之后，末了有一个与简短引言相对应、更加短小的结语，呼召那些在前文中所称为有福的人，一同加入欢腾喜乐的歌唱。