导论 将一位受尽逼迫者交托在神手中
在诗篇31篇中，诗人也像在“我曾急促地说”（诗31:23）这句话里一样，回顾自己先前的心境，即争战中的心境，正如诗篇30:7回顾安稳中的心境一样。而且在这里，他也使一切虔诚人一同分享他蒙拯救所结出的健康果实（比较诗31:24与诗30:5）。但在其他方面，这两篇诗的处境非常不同。它们都是大卫的诗。然而，希齐格却认为这两篇都是耶利米所作。关于诗31，以瓦尔德也把它归于“耶利米”，这种看法很值得注意。不但我们看见诗31:14在耶利米书20:10重现，而且整篇诗，无论在语言上（例如比较耶20:10与哀1:20；诗31:11与耶20:18；诗31:18与耶17:18；诗31:23与哀3:54），还是在那种哀诉而柔和的笔调上，都使人想起耶利米。但这种关系并不能决定问题。
耶20:10这一段，正如这位先知许多别的段落一样，他的语言深深浸透了《诗篇》的语言，因此它完全可能像拿2:5、拿2:9一样，是回忆而非原作；至于那种哀诉的柔和气质，大卫与耶利米这两个人在天性和心灵上几乎没有比他们更相近的了：二人都是耶和华的仆人，都有高贵而温柔、能深切感受的灵，都怀着 earnest 的渴望，并且多有患难。我们仍然遵循标题的见证，虽然不是毫无迟疑；并把这篇诗看作出自扫罗时代那种外在与内在冲突中的诗歌（七十士译本作 ἐκστάσεως，可能是由诗31:23 的 ἐν ἐκστάσει，即 בחפזי，与撒上23:26结合而来）。
诗31:12并不适合被掳的耶利米口中（希齐格），而这篇诗不但与诗69，特别是诗69:9、诗69:33，有许多共同之处，那篇诗本身也很像耶利米的语调；它也与其他我们视为大卫作品的诗有许多共同点，即：那些与战争生涯相对应的图像，正合大卫当时在旷野岩穴中流离的生活；那鼓舞人的呼召，诗31:25，比较诗22:27；诗27:14；罕见的 Hiph. 形式 הפליא，见诗31:22；诗17:7；盼望被神隐藏，见诗31:21，比较诗17:8；诗64:3；等等。它与诗22还有一点共同：被钉十字架的基督从这篇诗取了祂最后一句话，正如祂最后三句中的另一句出自那篇诗一样。
但在诗31:10-14里，对受难的预表仍限制在“类型”的范围之内，并未像那独特的诗22那样获得同等先知性的提升；在这方面，只有诗69在某种程度上可与之相比。诗31:2的开头，在后来的无名诗人所作、由片句拼缀而成的诗71中被重复，正如诗31:23的一部分在诗116:11中被重复一样。全诗的诗节安排并不是十分清楚。
第1-8节（希伯来文：31:2-9） 诗人以求拯救的祷告开始，这祷告建立在信靠之上；他既将自己交托给耶和华，就知道耶和华绝不可能使他的信靠落空；并且他预先因自己确信必无疑问会蒙保守而欢喜。从他对神的坚定安稳（הסיתי）中生出这样的祈求：愿我永不至于因盼望落空而蒙羞。这种以强烈愿望形式表达的祈求之后，便是直接恳求形式的祷告。恳求式的“求你救拔我”（פלּטני）是以神的公义为根据；神的公义绝不能不在长久试炼之后，以所盼望的拯救记号来报偿那与救赎秩序一致的行为。在第二段中，这祷告按着那被扫罗追赶、在群山与旷野中四处漂流、无家可归且毫无防卫之人的处境而塑造。
在“צוּר מעוז”这个表达中，מעוז是同位属格：防卫之磐石（מעוז出自עזז，如诗27:1），更准确地说，是避难之磐石（מעוז = 阿拉伯语 m‛âd，出自עוּז；עוז = 阿拉伯语 'âd，如诗37:39；诗52:9，大概也见于赛30:2及别处）。注：几乎不能怀疑，与现有元音标法相反，那种标法只承认一个来自עזז“强壮”的מעוז（מעז），其实有两个不同的名词具有这一基本形式，即：מעז，意为堡垒、坚固处、壁垒，按其词源变化作 מעזּי 等；以及 מעוז，对应阿拉伯语 ma‛âdh，意为藏身处、防卫处、避难所，本应像同义词 מנוּסי 一样变化作 מעוזי 或 מעוּזי（Olshausen §201, 202）。
此外，עוּז，阿拉伯语 'âd，与 חסה 一样，在赛30:2中二者互为平行词，意为“在某处隐藏自己”（Piel 与 Hiph.，希伯来语 העיז，按《卡穆斯》、Zamachshari 与 Neshwân 的说法，意为把某人藏起来，例如《古兰经》3:31）；因此阿拉伯语 'â‛d 指生长在灌木丛中（《卡穆斯》作 bên esh-shôk）或岩缝中（Neshwân 作 fi-l-hazn）的植物，因此牲畜无法接近；阿拉伯语 'wwad 指产后七天隐藏不见的羚羊，也用于指部分藏在骨头之间的肉块；阿拉伯语 'ûdat 指人用来遮蔽自己的护符（protegit）；等等。
故此，מעוז（如阿拉伯语 m‛âd 形成，据 Neshwân 等同于阿拉伯语 ma'wad）本义就是藏身之所，与 מחסה、מנוס、阿拉伯语 mlâd、malja‛ 等同。诚然，这两个出自עזז与עוּז的名词，在意义上如同 praesidium 与 asylum 那样彼此接近，并且按耶16:19等经文，似乎在语言天才中融汇了，但在词根上它们是有区别的。若说“建在磐石上的城堡”，即磐石上的堡垒，就应说“מעוז צוּר”，把词序倒过来。诗71:3中的“צוּר מעוז”，即“居住的磐石”，也就是安全居停的磐石，充分证明这种解释。מצוּדה，本义 specula，意为山上的高地或山顶；建在山巅上的房屋，就是位于高山之巅、提供安全避难所的居所（参诗18:3注释）。
“求你向我显明你的救恩，因为你是我的救主”这一思想，是诗31:4和31:5中由 כּי 所表达联系的基础。Löster 认为这不合逻辑，但这正是每一个信心祷告的逻辑。诗人祈求神在反射行动（actu reflexo）上，成为祂在他信心之直接行动（actus directus）中此刻已经是的那一位。诗31:4、31:5中的将来时，表达出那些必然从耶和华之于诗人的所是而产生的盼望。我们从诗23:1-6熟悉的两个可互换概念，הנחה 与 נהל，并列使用，是为加强那对神温柔而稳妥引导的渴望。与其照着重音译作“脱离那网，就是他们……”（参诗10:2；12:8），不如译作“脱离那里所设的网”，这样 טמנוּ לּי 就是没有关系词的关系从句。
对这位现在和将来都要向他如此的神，他把自己的灵交托在祂手中；他把它交在祂手里，当作一项托付或寄存物（פּקּדון）；因为凡交存在那里之物，都被稳妥保守，脱离一切危险和一切苦难。这里用的不是“我的性命”（נפשׁי），虽然狄奥多田译作 τὴν ἐμαυτοῦ ψυχὴν τῇ σῇ παρατίθημι προμηθείᾳ 时用了那个词，而是“我的灵”（רוּחי）；这用法是有意的。这个祷告的语言抓住生命的根本，认为生命直接出于神，也使信徒的生命由神而活、在神里面而活；并把这生命置于那位保护之下，那位乃是一切灵性生活（赛38:16）和一切生命的真实生命。这正是垂死的基督吐出生命时所用的祷告语言，见路23:46。
大卫受扫罗逼迫的时期，是受难预表最丰富的时期；而这从大卫当时所经历的苦难炉火中锻造出来的祷告语言，在基督口中就标志着救赎历史中的一个危机时刻，在那里旧约得着了它的成全。像大卫一样，祂把自己的灵交托给神；但不是为了不死，而是为了虽死却不至死，即祂可以重新得回那藏在神手中、将以不朽能力与荣耀得回的灵性-身体性的生命。那被如此热切盼望并期待的事，对于这位凭信心把自己交托给神的人来说，已被看作好像已经成就了：“耶和华真实的神啊，你曾救赎我。”这里的完成式 פּדיתה，并不像诗4:2那样用于已往之事，而是用于那已经几乎等于过去、确定必成之事；它不是祈愿式（Ew. §223, b），而像诗31:8、31:9中的完成式一样，是对救赎抱着信心预先领受的表达。
这是 praet. confidentiae，和 praet. prophet. 密切相关；因为信心的灵像先知的灵一样，以历史性的确定语气说到未来。在“真实的神”（אל אמת）这一概念中，不可能排除对假神的对照，这种对照也包含在代下15:3的“真实的神”（אלהי אמת）里，因为在诗31:7中，“虚妄的偶像”正是反题。自申32:21以来，הבלים 已成为偶像的常用名称，在耶利米书中尤其如此（如耶8:19等）。另一方面，按上下文，它也未必与申32:4的“信实的神”（אל אמוּנה）相差太远；因为神作为寄托者或受托者的观念仍然影响着这里的思想，而 אמת 与 אמוּנה 在别处也可交替用作人格属性。我们可以说，אמת 是那持续并证实自己的存在，אמוּנה 是那持续并证实自己的心志。
因此，אל אמת 就是那位作为真实之神，以活的权威和统治维护其启示，尤其是其应许之真实性的神。在诗31:7中，大卫诉诸自己向这位真实而信实之神完全而单纯的交托：那些敬奉虚空偶像的人为他所恨恶；相反，他却紧紧依附耶和华。被称为“虚妄的空无”（הבלי־שׁוא）的，就是那些无真实存在、对敬拜者毫无益处、只会使他们期望落空的假神。大概（如诗5:6）应随七十士译本、武加大译本、叙利亚译本和阿拉伯译本读作 שׂנאת（希齐格、以瓦尔德、Olshausen 等）。在我们现在的经文里，并没有像撒下14:21；得4:5那样给出纠正性的 Kerî，所以“我却”（ואני）并不是与前一句整个对立，而是与前一句中紧接在它前面的那个成分相对。
在约拿的祷告诗，拿2:9中，这一点以 משׁמּרים הבלי־שׁוא 表达；这里则用 Kal 体，取 observare, colere 之义，如何4:10，甚至箴27:18。在服事中的等候，也包含着照诗59:10所说的信靠中的等候。表示信心之信赖的词 בּטח，通常与 בּ 连用，表示依附于，或与 על 连用，表示安息于；但这里却与 אל 连用，表示悬系于。诗31:8中的 cohortative 形式表达的是意向。Olshausen 与 Hitzig 把它们译作祈愿式：“愿我能欢喜”；但作为诗31:7的继续，这样似乎较不合适。
诗人既确信自己必蒙垂听，就定意因耶和华的怜悯而显出感谢的欢喜，因为（אשׁר 如创34:27）祂已经垂顾（ἐπέβλεψε，路1:48）他的困苦，也已经知道并顾念他灵魂的艰难。根据创19:33、19:35；伯12:9；35:15，结构“ידע בּ”毫无疑问（Hupfeld）；它比“知道某事”更有分量；其中的 בּ 像 ἐπὶ 在 ἐπιγιγνώσκειν 中一样，表示一种把握住对象、占有对象、或掌控对象的感知与全面认识。诗31:9中的 הסגּיר，如撒上23:11（出于大卫之口）中的 συγκλείειν，是指那样一种交付，使别人之手合拢在被交付给它的东西上，也就是完全把它控制在权下。מרחב 如诗18:20，比较诗26:12。
这里的语言是大卫的语言，其中又回响着《妥拉》，尤其是《申命记》的语言（申32:30；23:16）。
第9-13节（希伯来文：31:10-14） 在这首因信而先唱出的得胜凯歌之后，这篇诗的第二部分（各组或各诗节篇幅递减：6、5、4）中，又再次爆发出祈求；这祈求以苦难之大为根据，而诗人在坚定自己信靠神之后，如今把这苦难更鲜明地陈明在神面前。צר־לּי，angustum est mihi，正如诗69:18，比较诗18:7。诗31:10与诗6:8几乎逐字相同，只是在这里，除了“眼睛”（עיני）之外，又加上了“心灵”（נפשׁ）和“肚腹”（בּטן）；眼睛反映出人一切感官知觉和客观接受能力都集中于其中的受苦状态；心灵则构成灵与身体的联系；肚腹则反映出灵与心灵的力量和情感。חיּים 在这里包含灵与体诸能力有机交织的观念，因此谓语用复数，如诗88:4。
诗人提到自己的罪孽，说这正是使他肉体力量摇摇欲坠的原因（כּשׁל，如尼4:4），即便这是一篇属于他遭扫罗逼迫时期的诗，也并不令人惊讶；因为这逼迫拖得越久，大卫就越深切地感到自己需要这苦难的火炉。七十士译本所依据的诗31:12经文，与我们的经文完全相同：παρὰ πάντας τοὺς ἐχθρούς μου ἐγενήθην ὄνειδος καὶ τοῖς γείτοσί μου σφόδρα καὶ φόβος τοῖς γνωστοῖς μου。
但这里的 σφόδρα（耶柔米作 nimis）若要成立，只能译作“我甚至极其成为邻舍的羞辱”，支持这种 מאד 位置的用法，可比较士12:2；而这样的译法其实并非不可能，因为 ו 不但常常有“甚至”之意，如撒下1:23，而且（撇开那些可解释为“并且那”，用来补出省略内容的经文，如摩4:10不论）有时也直接有这种意思（像 καὶ、et-etiam 一样），如赛32:7；何8:6（按重音）；代下27:5；传5:5（参 Ew. §352, b）。然而，既然这种用法在希伯来语中尚未充分发展，不过仿佛仍在形成之中，那么便可以问：是否有可能不用把 ו 译作相当于 גּם 这种总有风险的办法，而找到合适解释？Olshausen 将 ולשׁכני 放在 למידעי 之后，这种改动固然消除了难点。
Hitzig 则把 מאד 改成 מנּד，意为惊惶、害怕。但人自然会寻找一个与 חרפּה 相平行的名词，例如“惊恐”（叙利亚译本）或“重担”。然而，无论是 מגור（恐惧）还是 משּׂאת（重担），都不像 מאד 的讹变。也许 מאד 本身在这里就可能相当于 משׂאת 的意思？既然把它理解为 σφόδρα 在这里极不合适，那么若在这里赋予它一个特殊意义，这个表达就不会含糊。J. D. Michaelis 甚至把阿拉伯语 awd（awdat）与“负担”（onus）的意义相比。
我们可以不像 Maurer 和 Hupfeld 那样迟疑，而假定 מאד 在这里确有此意，甚至不必因此把它点作 מאד；因为副词 מאד 本来也是一个由 אוּד、阿拉伯语 âd 派生的名词（其形式如 מצד 出自 צוּד），意为 gravitas, firmitas，然后才作 graviter, firmiter 使用（比较法语 ferme）。而 אוּד、阿拉伯语 âd 的词根意义是受压缩、紧密、坚固、结实，由此发展出若干意义，分布于 âda, jaı̂du 与 âda, jaûdu 之中，即“强壮、有力”和“压迫、加重负担”；阿拉伯语 'dd 把这两种意义合于一身（参诗20:9注）。大卫敌人的数目众多，终于甚至使他在那些原本较友善的同胞眼中也成了羞辱，被视为叛乱者与篡位者。
那些曾给他友好庇护的人，也开始觉得他的存在成了自己的重担，因为这样会使他们陷于危险；而从亚比米勒和挪伯其余祭司的悲惨结局可见，从人的角度说，那些不只是略略认识他、甚至与他相当亲近的人（מידּעים，正如诗55:14；88:9、19），为何要避免与他一切来往，是有理由的。这样，他就像一个死人，人一旦把死人从家中抬出去送往坟墓，通常也就把他从心里忘记了（נשׁכּח מלּא，即 oblivione extingui ex corde；比较申31:21中的 מפּה）。
与他一切亲密联系仿佛都被切断了；他成了“如同破坏的器皿”（כּכלי אבד）一语，若考虑到诗31:14后面的证实，其意义是 vas periens，而不是 vas perditum，即一个正在走向“毁灭”（אבד）中的器皿，就是被搁置、被丢弃、任其全然毁坏而不再顾惜的器皿（比较何8:8；连同耶48:38；22:28）。他用 כּי 说明自己把自己比作家中废弃器皿的理由。许多人的暗示与毁谤把他描绘成犯法的人，四围都是惊吓（这句话与耶20:10逐字相同；那位先知在别处也常用 מגור מסּביב 这固定说法，在类似处境中使用了诗人的语言）；当他们聚集商议害他的时候（按重音，本节下半从 בּהוּסדם 开始），他们所想的只有怎样除掉他。
若 ב 与不定式的结构原要在诗31:14继续，就应当写作 וזממוּ לקחת נפשׁי 或 לקחת נפשׁי יזמּוּ。
第14-18节（希伯来文：31:15-19） 然而，尽管他成为世人的咒诅、万民中的渣滓，他仍信靠神，就是他的拯救者和伸冤者。这里的“我却”（ואני）像诗31:7一样，以对比的方式突出主语。看起来仿佛耶和华在忿怒中将他丢弃了；但他仍然信靠祂，并且尽管有这样的表象，他甚至以占有式信心的祷告来信靠祂。עתּות 或 אתּים（代上29:30）指的是预定的事件与境遇，即人生的变迁；如同阿拉伯语 'idât（像 עת 出自 ועד 一样），指预定的赏罚。人的岁月，连同其中所带来的一切，都在主手中；每一个际遇都是出于祂的安排与差遣。武加大译本随从七十士译本，作 in manibus tuis sortes meae。
诗31:16、31:17的祈求，乃是从这种意识中生发出来：全能而信实的神之手塑造了他的生命。这里共有三个祈求；中间一个是民6:25亚伦祝福的回响。כּי קראתיך 说明他盼望自己不致羞愧的根据（比较诗31:2），应像诗31:15中的 אמרתּי 一样理解，参 Ges. §126, 3。对于 אל־אבושׁה 之根据的表达，使我们更倾向于把它理解为盼望的话，而不是祈求的话（“求你不要使我羞愧”）。随后那些将来时固然仍可以看作祈愿式，但词序并不要求如此。我们宁可把它们视作盼望的表达，这样诗31:16、31:17中的三个祈求，就与诗31:18、31:19中的三个盼望相对应。他不会蒙羞；恶人却必要蒙羞，并永远沉默。
形式 ידּמוּ 来自 דּמם，正如耶8:14，是将来时 Kal 体 ידּם 的复数形式，其中第一个词根字母重叠，这是亚兰语习见的现象（其他例子如 יקּד、ישּׁם、יתּם），而不是将来时 Niph. 的 ידּם，因为其复数应为 ידּמּוּ，如撒上2:9。conticescere in orcum 等于说：沉默，也就是变得无能，落入阴间为掠物。只有按照上下文，在此处的 נאלם，诗31:19，才像 דּמם 一样，表示神审判性介入强加在他们身上的状态：一切说谎的嘴唇都要成为哑口，也就是被神使之哑口。
עתק 本义为不受约束的、自由的、傲慢的（比较阿拉伯语 'âtik、'atı̂k，不受约束的、自由的；但这些阿拉伯词并不转为“傲慢”的意义），在此作宾语的宾格，如诗94:4，也像撒上2:3中作主语的主格一样。
第19-24节（希伯来文：31:20-25） 在这一部分，建立稳固的盼望扩展为得胜的确定性；并由此爆发出对神向祂子民所施良善的感恩赞美，以及对众人坚定信靠等候耶和华的劝勉。“耶和华向我何等恩厚”的思想，在诗31:20中采取了更普遍的形式。这是敬拜式惊叹的呼喊（מה，如诗36:8）。耶和华的良善（טוּב יהוה）就是神为祂圣民储藏起来、供他们不断并日益增长地使用和享受的一切美善的总和。צפן 的用法与诗17:14相同；比较启2:17 的“隐藏的吗哪”（τὸ μάννα τὸ κεκρυμμένον）。严格说来，这里本应写 נתתּ，而不是 פּעלתּ；因为我们可以说 פּעל טּוב，却不能说 פּעל טוּב。这里所指的是那出于这“良善”之宝库而实行或彰显出来的善。
耶和华因此向祂的圣民显明自己，为要使仇敌蒙羞，并且不顾全世界其余的一切，正如诗23:5。祂把属祂的人保护起来，使他们脱离“人的结党”（רכסי אישׁ，出自 רכס，阿拉伯语 rks，意为众多聚集），脱离舌头的争闹，也就是毁谤的鞭打。别处说，神把人藏在“祂帐幕的隐密处”（סתר אהלו，诗27:5），或“祂翅膀的隐密处”（סתר כּנפיו，诗61:5），或“祂的荫下”（צל，诗91:1）；这里则说，在祂面容的遮护和保护之中，也就是在从祂同在发出、不可亲近之光的领域里。סכּה 是全能者安全而舒适的庇护，像棚架或茂密叶荫一般覆盖在受逼迫的人身上。随着“耶和华是应当称颂的”（בּרוּך ה），大卫又回到他自己个人的经历。诗篇整体的一致性要求我们把这赞美指向那凭信心预先领受的拯救事实。
耶和华向他显出奇妙的恩惠，因为祂赐给他一座“坚城”（עיר מצור）作为居所。מצור 出自 צוּר，意为关闭起来（阿拉伯语 misr 连同其派生动词 maṣṣara，意为建立一座设防之城），既表示围困，即以攻城工事封锁；也表示设防（比较诗60:11与108:11），即以防御工事封闭，以抵挡敌人的攻击，参代下8:5。通常“坚固城”被解释为神自己以及祂大能而恩慈的保护。那样我们可以比较赛33:21及别的经文。但为什么不能指一座真实的城呢，即洗革拉？大卫在漫长而动荡的日子之后，在那里找到坚强稳妥的安息之所；他在这里预先庆祝，并且不自觉地带着预言性，把这看作神恩奇妙的记号。对他而言，洗革拉确是从卑微转向高升的转折点。
他在惊惶中（חפז，trepidare），比较诗116:11，已经说过：我从你眼前被剪除。נגרזתּי 根据 גּרזן“斧子”来解释；哀3:54 的 נגרזתּי 和拿2:5 的 נגרשׁתּי 都支持这种解释。他在惧怕和绝望中以为，神再也不会眷顾他了。可是（אכן，verum enim vero），耶和华却听了他恳求的呼声，当他向祂呼求的时候（与诗28:2用字相同）。基于这些经历，他呼吁一切虔诚人去爱那位行这样恩慈之事的神，也就是去爱“爱”本身。一方面，祂保守忠信的人（אמוּנים，出自 אמוּן = אמוּן，πιστοί，如诗12:2），就是那些向祂守信的人；祂也借着在一切危险中保护他们，向他们证明自己的信实。
另一方面，对于行骄傲的人，祂不是略略报应，而是大大报应（על 如赛60:7；耶6:14：κατὰ περισσείαν）；在神主面前，骄傲乃是罪中之罪。诗篇以一句鼓舞虔诚人的呼吁结束（由通常表达 חזק ואמץ 变形而来，意为“要刚强，要壮胆”），与诗27:14中对自己内心发出的鼓舞之声相呼应。这里虔诚而忠信的人被称为“等候耶和华的人”。他们当耐心等候，因为这种等候必有荣耀的结局；明亮的春日阳光终必冲破天空黑暗愤怒的面容，而“求你作我的……”（esto mihi）终将变为“哈利路亚”。这种耐心定睛仰望耶和华的盼望之眼，正是旧约信心的特征。
然而，旧约恩典或怜悯之秩序与新约恩典之秩序之间实质上的统一，则在诗32:1-11中摆在我们面前；就其新约性与保罗式特征而言，那篇诗正与诗19:1-14互相对应。