引言 为蒙恩保护与引导而祈祷
诗篇 25 篇提出了一个与诗篇 24:1-10 所提出“谁能登耶和华的山？”相似的问题，即：“谁是敬畏耶和华的人？”为要用宏大荣耀的应许来回答它。这是一篇平静而充满信心的祷告，求助脱离仇敌，并求神施行教导、赦免与引领的恩典。它没有任何明确背景可指明其写作时代的历史情境；也没有任何清楚标出的作者个性特征。但它是全诗集中九篇字母离合诗之一，也是诗篇 34 篇的同伴，甚至在离合体结构的许多特征上都彼此对应。因为这两篇诗都没有“ו”节；在“מ”、“ע”以及第一个“פ”节的起首上，在声音和意义两方面都彼此平行；并且两篇诗在依次走完整个字母表之后，都另加了一个“פ”节作为结尾，而其开头与内容又彼此密切相关。这种同质性指向同一位作者。
至少在字母编排上，我们看不出有什么能拦阻我们把大卫视为此作者，即便这里像诗篇 9-10 篇那样，这种编排运用得相当自由，并未完全贯彻。不过，结合本诗一般性的伦理和宗教性质来看，这一点缺乏积极的证据。诗篇 25 篇在其普世性以及与救赎计划的一致上，与许多被掳归回后的诗篇相吻合。它所包含的，无非是历世历代教会信徒意识中所共有的内容；没有任何特别属于旧约或以色列民族的东西，因此狄奥多若说：这篇诗特别适合那些从外邦蒙召的人。大斋期第二、第三主日的进堂咏取自诗篇 25:6 和诗篇 25:15；因此这两个主日被称为 Reminiscere 和 Oculi。保罗·格哈特的圣诗“Nach dir, o Herr, verlanget mich”是这篇诗优美的诗体译写。
第 1-2 节 这篇诗像诗篇 16:1-11、诗篇 23:1 一样，以一句独行诗起首。诗篇 25:2 是“ב”节，אלהי（除非有人倾向于依照诗篇 31:2 的词序读作 בך אלהי），照悲剧诗人感叹词的方式，如 oo'moi，不算作属于诗行的一部分（J. D. Köhler）。在急需帮助、满心渴望蒙拯救之时，他把自己的心从属地的欲望中抽离出来，向上举到耶和华那里（诗篇 86:4；诗篇 143:8），因为唯有这位神能赐给他真正满足其需要的事物。那把魂包含在自身里面的“我”，把自己的魂向上引到他所称为“我的神”的那一位那里，因为他在信靠中紧紧依附祂，并与祂联合。这两个“אל”说明耶和华不可让他经历什么，正如诗篇 31:2、诗篇 31:18 所示。根据诗篇 25:19、诗篇 25:20；诗篇 38:17，把 לי 与 יעלצוּ 连起来解释较为稳妥（参诗篇 71:10），如同诗篇 27:2；诗篇 30:2；弥迦书 7:8 一样，尽管也可以把它与 אויבי 连起来（参诗篇 144:2）。在诗篇 25:3 中，个人的确信期待被普遍化了。
第 3 节 祷告者用来自我安慰的，并不是某种个人专属的特权，而是所有信徒都必然拥有的、喜乐的盼望前景：“盼望不至于羞耻”，见罗马书 5:5。这些人被称为 קויך（קוה 的分词，如同 דּבר 是 דּבּר 的分词）。盼望是信心的眼睛，清楚而坚定地向未来眺望。与那些盼望耶和华、不容自己因祂而有任何动摇的人相对的，是那些向祂行诡诈的人（诗篇 119:158，亚居拉、辛马库、狄奥多田作“背道的人”），而且是 ריקם，也就是说，只能是出于虚妄、无价值的借口，因此是出于放肆而无良心。
第 4 节 他认识到这种黑暗忘恩的卑劣，因此祈求得着指教，知道自己当照着神的诫命行走哪些道路（诗篇 18:22）。神的旨意固然摆在我们面前，写在神的话语中；但要正确明白这话，所需要的解释者乃是神自己。他向神求知识；但要使他所知道的成为完全而活泼的现实，他仍然需要神的恩典，就是祂光照的恩典，也有祂引导的恩典。
第 5 节 祂的真理，就是祂恩典启示那恒久并自证其真的事实。若没有神，要进入这真理并行在其中（诗篇 26:3；诗篇 86:11），这本身就是矛盾。因此诗人如同在诗篇 119:35 一样祈求：“求你引导我进入你的真理里”（七十士译本亚历山大抄本；而梵蒂冈抄本作“到……上”，参约翰福音 16:13）。他如此祈求，因为他的救恩来自耶和华，是的，耶和华就是他的救恩。他所盼望的不是这个或那个，乃是祂自己，终日不住地盼望。因为一切值得盼望的，一切能满足灵魂渴慕的，都包含在祂里面。然而，一切由祂发出的怜悯或恩典，都以祂的慈悲与俯就为根基。
第 6 节 这句恳求性的 reminiscere，意思是：愿神永不忘记向他施行祂的怜悯与恩典；这些怜悯和恩典，正如复数形式所表明的，是何等丰富有余。祷告所依据的根据由 כּי 引入（即 nam，甚至 quoniam）。神的慈悲和恩典，在其运行与功效上，与人的软弱和罪一样古老；在其旨意中它们是永恒的，因此其自身也带着永远长存的保证（诗篇 100:5；诗篇 103:17）。
第 7 节 愿耶和华不要记念他幼年时的罪（חטּאות），就是情欲与轻率使他陷入其中的那些罪；也不要记念他的过犯（פּשׁעים），就是那些在较成熟、较审慎的年岁中，他把神的恩典变作放纵、并与神断绝交通的过犯（פּשׁע בּ，指背离）；反而愿祂照着祂的恩典或慈爱记念他（זכר ל 如诗篇 136:23），因为这种恩典正是最符合神本性之自我彰显的形式。奥古斯丁说：诚然求你记念我，但不是照我所配得的忿怒，而是照你的怜悯；这怜悯才与你相称。因为神是 טּוב，这实际上就等于说，祂是爱。下一个对句表明，这里的 טוּב 是指神的良善，而不是像尼希米记 9:35 那样指祂丰盛的产业。
第 8 节 הורה 与介词 בּ 连用，表示道路，即正路（约伯记 31:7），作为教导所涉及的范围和主题，如诗篇 32:8、箴言 4:11；约伯记 27:11。神俯就罪人，为要教导他们那通往生命的道路，因为祂是 טוב־וישׂר；行善是祂所喜悦的，若不是人的罪激起祂的怒气（诗篇 18:27），祂在所行的一切事上都只有最真诚的善意。
第 9 节 这里将来时的缩略形式，照 Ges. 第 128 节第 2 条附注，是代替完整形式而用的（即 ידרך，或许原意就是此式）；因为上下文论及一般事实，不容把它看作愿望式。介词 ב（参诗篇 25:5；诗篇 107:7；诗篇 119:35）表示引导所在的范围。משׁפּט 指那被践行、也就是被实行出来的正道。在这正道的进程中，祂引导 ענוים，并教导他们祂自己所喜悦的道路。ענוים 这一词既指温柔的人，即 mansueti，也指谦卑的人，即 modesti。耶柔米在诗篇 25:9 前后交替使用这两个词；但诗人有意重复同一个词，就是“谦卑”这核心德性，在这里尤其偏重其卑微的一面。对于自义、自满的人，神甚至不得不违背他们的意愿来对付他们。祂所要的是 eager to learn 的门徒；而那些守住所学之道的人，祂何等丰厚地赏赐他们！
第 10 节 这里所说的道路，是祂照自己所启示的旨意和谋略待人所走的道路。这些道路是 חסד，即慈爱、怜悯或恩典，因为人的救恩是这些道路的目标；也是 אמת，即真实，因为它们每一步都证明祂应许的可靠。然而，只有那些忠心顺服地遵守祂圣约和祂法度的人，才有分于这怜悯和真实。对诗人而言，耶和华的名，就是那在怜悯和真实中展开的名，极其宝贵。他以下的祷告，就是建立在这名之上。
第 11 节 这个连续完成式连接在 למען שׁמך 所隐含、按意思说应有的 יהי 之后；正如别处当句中的副词成分为了强调而提前、且这些成分指向未来时，它也跟在后面，见 Ges. 第 126 节附注 1。分散而多样的罪（诗篇 25:7）都概括在 עון 一词中；在别处这词也是指罪的败坏与罪责的总称。כּי 说明这祈求之需要与迫切的根据。又大又多样的罪担压在他身上，但神的名，也就是祂在怜悯和真实中显明出来的本性，使他得以祈求并盼望赦免，不是因着他自己做了什么，乃单单因着这名的缘故（耶利米书 14:7；以赛亚书 43:25）。因此，敬畏神的人在这事上是何等有福！
第 12 节 “谁是那人呢？”这个问题，与诗篇 34:13；诗篇 107:43；以赛亚书 50:10 相似，提出它只是为吸引人注意那具备所描述品格的人，然后说明这样的人当得什么。在散文里，我们本会用一个带先行词的关系从句来代替，即：凡是这样真敬畏主的人。（注：拉丁动词 ver-eri，从其词根意义来说是“防备自己、抵御某物”，与 ירא〔ורא〕毫无关系。）这个作定语的 יבהר，“他所当选择的道路”（参以赛亚书 48:17），也可以指神：“祂所喜悦的道路”（七十士译本）；但像诗篇 119:30、诗篇 119:173 这样的平行经文支持“他所当选择的道路”这一译法。在一切临到敬畏神之人的福分中，首位就是：神使他超越人意见中的摇摆不定与迟疑不决。
第 13 节 动词 לין（לוּן），大概等于 ליל（出于 ליל），意为过夜、住宿。美福，也就是内在与外在的昌盛，就像那人转进去并得着庇护与保护之所。并且，在他的后裔身上，要成就那向列祖以及向从埃及得救赎之民所应许的话，就是得地为业；或照新约的表述，就是承受地土，见马太福音 5:5（参诗篇 37:11）、启示录 5:10。
第 14 节 七十士译本把 סוד 译为 κραταίωμα，仿佛它等于 יסוד。相互性的 נוסד，见诗篇 2:2（参该处），引导我们回到其正确的原始意义。由词根 סד 的原义“紧、固、压密”出发，סוד 指为秘密交通和交谈而紧密聚在一起，即亲密交通或亲密同在，见诗篇 89:8；诗篇 111:1（辛马库作“交谈”）；然后又指那亲密的交通本身，见诗篇 55:15，即秘密（亚居拉作“隐秘之事”，狄奥多田作“奥秘”）。所以这里的意思是：祂毫无保留地向敬畏祂的人敞开心意，与他们亲密交谈；参箴言 3:32 的衍生经文，以及创世记 18:17 中这件事本身的例子。在诗篇 25:14 中，不定式与 ל 连用，照 Ges. 第 132 节附注 1，如以赛亚书 38:20 一样，是将来时的迂回表达：祂必要使他们知道祂的圣约；词序如但以理书 2:16、2:18；4:15。הודיע 用于传授的不仅是理智上的知识，也是经历上的知识。希齐格另译作“光照他们”；但希弗尔式 אפילו 在撒母耳记下 7:21 也不是这样绝对地使用。בּריתו 是宾语；这里所指的是圣约启示丰富、深邃、荣耀的性质。诗人至此已从各方面证实：一切美善的恩赐都从上头、从这位施行救恩的神那里降下；于是他又回到起初的思想。
第 15 节 那常常定睛仰望神的人（诗篇 141:8；诗篇 123:1），便持续处在祷告的心境中，而这种祷告不可能不得回应。תּמיד 相当于帖撒罗尼迦前书 5:17 的“不断地”。在这里，这样持续向上仰望神，其目的乃是得蒙拯救脱离仇敌的网罗。祂能够，也必会把他从那错综复杂的环境之网中拉出来（诗篇 31:5），那网是他并无过错却被陷入其中的。
第 16 节 把 פּנה אל 译作“眷顾我”，即指神以留意并同情的方式转向某人（七十士译本作“垂看”），这与诗篇 86:16；利未记 26:9 相符。他切切渴望这一点，因为人待他如外人，拒绝与他有任何来往。יחיד 是独一无二的、没有同伴的人，因此就是孤单的人。这里同音的 עני אני 并非刻意回避。这个孤单的人还能向谁倾吐自己的愁苦？还能向谁揭开他内心最深的思想和情感？只有向神！他能把一切怨诉都带到祂面前，也能一次又一次地不断向祂恳求。
第 17 节 希弗尔式 הרחיב 意为使宽阔；作为及物的派生用法，用于心思和内心时，就是“使之成为宽广之地”，亦即使自己得着开展（参其观念，耶利米哀歌 2:13：“你的破坏大如海”）；七十士译本作“增多了”，也许原来是“变宽阔了”。因此，从语言上说，הרחיבוּ 是可以成立的；但因为它与 צרות 只构成贫弱的对比，所以值得怀疑。原文无疑应是 הרחיב וממצוקותי（הרחיב，如诗篇 77:2；或 הרחיב，如列王纪下 8:6）：求你使我心里的狭窄得以开展（参诗篇 119:32；哥林多后书 6:11），并领我脱离我的患难（希齐格等人）。
第 18-19 节 这里缺少的 ק 由双重的 ר 节补足。连七十士译本也两次有“看哪”。这里所祈求的“看见”，两处都是指看入他的处境中，并且包含为他干预的意思，不过其途径和方式都留给神。נשׂא ל 用与格宾语而非直接宾语（“除去罪”）时，表示把除去、即赦免，赐给某人（同义词是 סלח ל）。从新约的信仰意识来看，这里没有明确求神向他的仇敌施行报应，是令人喜悦的。כּי 在此是展开性的 quod，如创世记 1:4。שׂנאת חמס 这个带定语属格的词组，指那从不义生出、又终于不义的恨恶。
第 20 节 他恳求神保守、搭救他；并且不要容许他的盼望落空（אל־אבושׁ，参历代志上 21:13，代替别处常见的 אל־אבושׁה）。这盼望实在是安息在神里面：他已投靠神，因此神不能撇弃他，不能任他灭亡。
第 21 节 充满全人的敬虔，不是半心半意、不是虚伪的，被称为 תּם；而那不走旁门左道、不走禁行之路，只跟随神旨意的正直，被称为 ישׁר。这两样根本德性（参约伯记 1:1），是他愿作自己护卫的，因为他所行的路不仅因外在仇敌而危险，也因他自身的罪性而危险。他愿这些护卫不要让他离开它们的视线，免得他从它们那里被夺去（参诗篇 40:12；箴言 20:28）。他能为自己这样求，因为他盼望所定睛仰望的焦点乃是神；而 תם 和 ישׁר 就像良善的天使一样，都从神而来。
第 22 节 他的经历并非独特；世界的仇恨和罪，也同样把一切属神子民的人都逼入困境，正如它们使他如此一样。并且，个人的需要，直到整体的需要得到根本医治之前，都不会止息。因此才有这节简短结尾双句中的代求；它与前文的联系，不像诗篇 34:23 那样紧密。看来，它仿佛是在诗篇 25 篇被用于公共敬拜时才加上的；而神名字的改变也支持这一看法。两篇诗都以一个超出字母表之外的“פ”收尾。也许第一个 פ 代表 π，第二个代表 φ；因为诗篇 25:16；诗篇 34:17 是接在以辅音结尾的词之后，而诗篇 25:22；34:23 则接在以元音结尾的词之后。或者，这是否是一种倾向，要特别表现字母表末尾的字母，就像这些字母有时也会在会堂圣诗（pijutim）结尾处得到表现，虽然并不总是完全如此？