引言 迎接将要来到之主的预备
诗篇23:1-6表达了对锡安上耶和华之殿的渴慕；诗篇24:1-10则庆贺耶和华进入锡安，并说明谁才是真正可以与祂同入的人。本诗作于约柜从基列耶琳被抬到锡安山的时候，大卫曾在那里为约柜特意搭建帐幕安置它（撒下6:17，参撒下11:11，王上1:39）；或者，更可能的是，如其中将耶和华描写为战士所显示的那样，是在约柜曾被带去随军出战，后来又被抬回锡安山的时候（参诗68篇）。诗篇15:1-5与本篇非常相似。但只有诗篇24:1-6是那篇诗的对应部分；而且诗篇24:1-10的前半本身已经完整无缺。
因此，以瓦尔德把诗篇24:1-10分作两首属于不同时期的诗，虽然二者都是古老的大卫诗歌，即诗篇24:7-10是约柜迁入锡安时所唱的凯歌；诗篇24:1-6则是一首纯粹教训性的诗，以这一构成历史时代分界线的事件为前提。相对而言，把本诗而不是诗篇19:1-14看作两首诗合并成一篇，似乎更自然；但这两首诗在内部又彼此连贯；耶和华来到祂殿中，正是引发它们并且也是它们所指向的事；因此它们构成一个由两部分组成的整体。对于题注“לדוד מזמור”，七十士译本另加“τῆς μιᾷς σαββάτου”（注：伦敦纸草残片，见Tischendorf《Monum.》卷一247页，作“ΤΗ ΜΙΑ ΤΩΝ ΣΑΒΒΑΤΩΝ”。
在《六栏本》文本中，这一题注增补并不存在。）（= שׁל אחד בשׁבת，即“每周第一日”），据此本诗是惯常于主日诵唱的诗篇。B. Tamı̂d extr.、Rosh ha-Shana 31a、Sofrim xviii.（参上文第19页）证实了这一增补。在所引塔木德第二处经文中，拉比亚基巴试图参照创造历史来说明为何如此拣选。纳入以色列诗歌集之后，这篇诗就其原初场合和目的而言，成了一首旧约的将临期圣诗，尊荣那将进入祂殿中的主（玛3:1）；而“众城门哪，你们要抬起头来”的呼声，也获得了与以赛亚书40:3呼喊者之声本质相同的意义：“你们当预备耶和华的路，在旷野修平我们神的道！”在新约的意识中，第二次显现取代了第一次，即荣耀之主来到祂的教会，就是祂属灵的殿；而这篇诗呼召我们为祂预备配得的迎接。
把本诗后半解释为死亡征服者进入阴间，这一解释始于《尼哥底母福音》（见Tischendorf《Evv. apocrypha》306页以下），并且至今仍流行于希腊教会；教父们又把它解释为主“εἰς οὐρανοῦς ἀνάληψις τοῦ κυρίου”；这两种解释对释经规则和对新旧约事实平行关系的破坏，同样严重。
1-6节 如今恩典宝座设立在锡安上的耶和华，并不像外邦神祇那样只拥有有限的统治；祂的主权权利包括大地和其中所充满的（诗50:12；89:12），也就是其上其中所能找到的一切。（注：保罗在哥林多前书10:26根据本节〔参诗50:12〕建立了这样的教义：基督徒可以〔除非出于爱心顾念软弱者〕吃市上所卖的任何食物，而不必费心查问它是否祭过偶像。塔木德的一位教师在Berachoth 35a由此推论出饭前祷告的义务：人若吃饭不感谢，就如同伸手夺取“קדשׁי שׁמים”（神的圣物）；人吃的权利，惟独借着祷告取得。）因为祂，就是הוא，是世界的所有者，因为祂是其创造者。
祂把世界奠定在海之上，也就是在海洋和其诸水流、נהרות、ῥέεθρα（拿2:4）之上；因为在旱地之前先有诸水，而旱地是神借着祂的话从水中提出的，所以坚实的陆地，虽然其内部也隐藏着“תּהום רבּה”（创7:11），却高出海面，仿佛以众水为根基（诗136:6）；若不是神创造的大能亲自托住它，它其实更容易沉入水中，而不是保持在水面之上。于是便引出了问题：谁能登耶和华的山？谁能站在祂的圣所？这里的将来时具有可能语气：谁竟敢这样行呢？因此，那蒙耶和华接纳进入祂交通之中的人，和那使祂悦纳其敬拜的人，必须是什么样的人呢？回答是：他必须是在行为上无辜、在心思上清洁的人，是不向虚妄举心的人（לשּׁוא，照马所拉记法，其中waw写得较小）。
（ל）נשׂא נפשׁ אל，意即把人的心灵、诗25:1，或人的渴望与追求，指向某事，申24:15；箴19:18；何4:8。旁读Kerî“נפשׁי”很古老，并且得到最古老权威的承认。（注：Saadia〔《Enumoth》卷二，其中“נפשׁי”等于“שׁמי”〕、Juda ha-Levi〔《Cuzari》卷三27〕、Abulwalid〔《Rikma》180页〕、Rashi、Kimchi、Sohar、诸抄本〔其中包括1294年的一份〕以及大多数版本都采用“נפשׁי”（其中Complutensis正文中就是“נפשׁי”）。
Norzi误解了Aben-Ezra，但Aben-Ezra并没有颠倒正写Chethîb与旁读Kerî的关系；在他看来，“נפשׁי”是Kerî，他把它解释为一种譬喻（拟人法）：“וכתוב נפשי דוך כנוי”。Elias Levita是唯一拒绝Kerî“נפשׁי”的人；但他这样做，是因为误解了一条马所拉注记（见Baer《Psalterium》130页），而且他自己也承认有马所拉证据支持它（“וכן ראיתי ברוב נוסחאות המסורת”）。他是唯一拒绝此读法的文本批评家。至于Jacob b. Chajim，不过是惊讶于“נפשׁו”没有出现在“写waw、读jod”的马所拉词表中。
甚至Norzi也没有拒绝这Kerî；他不得不承认它占有压倒性证据，只是非常想摆脱它罢了。）甚至七十士译本亚历山大抄本也译作“τὴν ψυχὴν μου”；而梵蒂冈抄本（Eus., Apollin., Theodor., 等）则作“τὴν ψυχὴν αὐτοῦ”。从文本批判看，它同样难以捉摸；从释义看，也同样难以理解；“נפשׁי”那样一来就可能等于“שׁמי”，如出20:7那样。然而这种解释，即便根据摩6:8；耶51:14，似乎也不成立。我们姑且让这Kerî保有其不受干扰的文本批判权利。但诗人实际上真是这样写的，却令人难以置信。在诗篇24:5（正如诗篇15:1-5末尾）里，借着连续的谓词，告诉了我们那在诗篇24:3中所问之问题的对象，就是配得这特权之人的品格。
这样的人必从耶和华那里带走，或得着（נשׂא，如斯2:17）祝福，并从拯救他的神那里得着公义（诗25:5；27:9）。公义，也就是与神相符、蒙神喜悦的状态，在这里显为一种恩赐；在这个意义上，它可与“ישׁע”交替使用（如诗132:9，132:16）。这就是神的公义，是义人而非自义之人所饥渴慕求的；是那恢复于他里面并同时也借着他自己的努力而成就的、与神相像的道德完全；是被改变、被变化成为圣者自己形像的状态。到诗篇24:5，诗篇24:3的问题就已经得到回答；诗篇24:6进一步补充说，凡这样合格、因此可以期望领受神救恩恩赐的人，就是耶和华真正的会众，是神的以色列。
דּור（字面义为“旋转”，阿拉伯语dahr，词根דר，意为转动、旋回）在这里，如同在诗14:5；73:15；112:2中一样，指一个集合整体，其联合纽带不是同时代，而是性情相似；并且它与后面的“דּרשׁיו”（Chethîb作“דרשו”，没有复数jod）形成头韵。מבקשׁי פּניך是从属於דּור的第二属格，如诗27:8。这里在结尾处，陈述转入呼语形式（“你的面”）。而“יעקב”是一个总结性的谓语：简而言之，这些人就是雅各，不只是按肉体，乃是按灵，因此是真正的雅各（赛44:2，参罗9:6；加6:16）。若像七十士译本和叙利亚译本那样插入“אלהי”，并为Ewald、Olshausen、Hupfeld、Böttcher所采纳，就仿佛切断了这一断言的神经。
这个已用不同方式表达出来的谓语，十分清楚地集中在“יעקב”这一词上，因为全文一直朝这个词推进。到这里，音乐转为强奏。这首双重诗篇的第一部分，在利未祭司的器乐伴奏中渐渐消散；因为约柜被抬入时，是“בּכל־עז וּבשׁירים”，正如撒下6:5（参6:14）应当这样读。
7-10节 节庆的行列如今已经来到锡安堡垒的城门前。这些门被称为“פּתחי עולם”，永恒之门（不是路德所译、违背旧约语言习惯的“世界之门”）；或者如Hupfeld与Hitzig所解释的，是敬虔信心所盼望长存永远的门，他们与本诗题注相反，把它理解为所罗门圣殿的门；或者，在我们看来，更适合于此刻站在门前之人的口中，是指那些可以追溯到久远古代的门廊（עולם如创49:26；赛58:12），即耶布斯人时代，甚至麦基洗德时代的古门，如今荣耀之王，就是其全存在与作为都是荣耀的那一位，将要从这些门进入。这里所呼叫的，乃是锡安堡垒的城门，要它们以配得那将要进入之主的方式扩展开来，因为对祂而言，它们太低也太窄了。
它们既因所蒙的大尊荣而欢喜，就当抬起头来（伯10:15；亚2:4），也就是举起门楣；这些古老之门要高高大大地敞开。（注：关于“והנּשׂיאוּ”中的Munach替代Metheg，见Baer《Accentsystem》vii.2。）于是，锡安城门那习惯只容强大君王进入之处，向着节庆行列回响发问：那么（“זה”使问题更生动，Ges. §122, 2），这荣耀之王是谁呢？并且对祂作出更详细的描述：祂是大能的神，是借着祂，以色列用刀剑从耶布斯人手中夺得这锡安，也是借着祂，以色列过去一直得胜。形容词性的渐进形式“עזּוּז”（如“למּוּד”，用ı̆代替“חנּוּן”“קשּׁוּב”中的ă）只在另一处出现，即赛43:17。“גּבּור מלחמה”可追溯至出15:3。
因此，城门要抬起头来，古老之门要把自己升起，也就是高高大大地敞开；这里用Kal而不用Niph来表达这一点。（“נשׂא”意为自己升起、起来，如鸿1:5；何13:1；哈1:3。）这符合重复诗句和副歌式反复那种徐徐推进的著名次序。锡安的城门再次发问，不过现在已不是犹疑，而是要更多听见对这大君王的赞美。此刻这发问是为求更充分的信息；而代词的层层堆叠（如耶30:21，参诗46:7；斯7:5）表现出它的急切（quis tandem, ecquisnam）。回答是：“万军之耶和华，祂是荣耀的王（现在正进入）。” “צבאות ה”是耶和华作为王的专名，在以色列诸王时代已成为祂惯用的称号。
“צבאות”是由“ה”所支配的属格；虽然此词别处只用于人的军旅，但在这一组合中，它自然获得了对天使和星辰的指涉，因为它们在诗103:21；148:2中被称作“צבאיו”：耶和华的军队由天上的勇士（珥2:11）和仿佛在穹苍平原上列阵的众星（赛40:26）组成；而创32:2以下，申33:2；士5:20所记载的经历和言说，已为这种指涉预备了道路。因此，要求进入的，乃是那位统辖无数且不可战胜之超自然权能的主宰。城门寂然无声，大大敞开；耶和华坐在神圣约柜之上的基路伯之上为王，进入了锡安。