引言
以利！以利！拉马撒巴各大尼！
我们在这里看到一首哀诉诗；它从极其卑微的降卑与最可怕的危险之中发出深切的哀叹，与《诗篇》21:1-13那种欢欣的语调形成鲜明对比。它以一声凄恻的痛苦呼喊开始，继而转为信靠的求助呼求，最后终结于感恩的许愿，以及由受苦者蒙拯救而生发出的普世性结果的异象。在任何一篇诗篇中，我们都没有看到像这里这样，把最剧烈的外在与内在痛苦如此集中地压在诉苦者身上，同时又与最完全的无辜并列。在这一点上，《诗篇》69是它的对应篇；但不同之处在于，本诗的哀诉中没有掺杂一丝咒诅之声。这里是大卫，他从最幽暗的深渊奋力上升，达到如此明亮的高处。这是一首大卫的诗，属于扫罗逼迫时期。Ewald把它下移到耶路撒冷毁灭之前的时期，Bauer则归于被掳时期。Ewald说，如今已不可能更准确地追溯这位诗人的身份。
Maurer最后则说：我所唯一确知的，是这位先知是一位富有而显赫的人，不仅在本族中大有权柄，在外邦人中也是如此。Hitzig仍坚持他的看法，认为耶利米在被当作叛教者下在监里时写了前半部分，后来在护卫兵院中受较轻监禁时写了后半部分。按照Olshausen的看法，甚至在这里，整篇也仍适合归于马加比时代。但在我们看来，每一点都证实：这篇诗的作者是那位被扫罗逼迫的大卫。
祷告中的呼喊“不要远离”（《诗篇》22:12，22:20；35:22；38:22，在71:12中借用）；对灵魂的称呼“独一者”（22:21；35:17）；以及用“默然”来表达安静与顺服（22:3；39:3；62:2，参65:2），在我们看来，既然我们不像Hitzig那样把真正的大卫诗限制在《诗篇》3篇以后的作品中，这些都可视为大卫式的语言。此外，在别的方面也并不缺少与真正古老的大卫圣歌的接触点（参22:30与28:1，“下到尘土中的人”，即下到坟墓的人；后来诗篇如143:7，以及以赛亚书和以西结书中也有类似用法），尤其是那些属于扫罗时期的诗，如69篇（参22:27与69:33）和59篇（参22:17与59:15）。
属于这一时期诗篇的特殊特征之一，就是大量取自动物的比喻，而这正堆叠在我们面前这篇诗中。诗篇22是一篇古老的大卫原作，这一点也由后期“歌”的文学中的平行经文所证实（71:5取自22:10；102:18仿效22:25、22:31），也由智慧文学中的对应语句所证实（箴16:3“当将你的事交托耶和华”取自22:9；参37:5），也由先知文学所证实（以赛亚书49:1，53:1；耶利米哀歌4:4；参22:15，以及许多其他类似实例）。尽管后期文学中有这些回声，本诗里仍有一些独特的表达，在别处找不到，如只出现一次的אילות和ענות。因此，我们对题注“属大卫”的真实性毫无疑问。在这篇诗中说话的是大卫，而不是别人；并且他是从自己内心最深处发声。按照抒情诗的本性，这篇诗生长于他个人生命与个人感受的土壤之上。
事实上，在大卫受扫罗逼迫的历史中，也确实存在一个可能促成这篇诗所描绘之生动画面的处境，即《撒母耳记上》23:25。那时困境的细节我们并不清楚，但它们显然并不与本诗所描绘的那种罕见而可怕的苦难完全一致，因此不能把这篇诗看作对当时情形一幅历史上忠实且字面上精确的摹写；参另一方面同一时期写成的《诗篇》17篇。与此同样，大卫在这篇诗中把自己的得救与之相连的那些前景，也并没有在他自己的生命中得到相应程度的实现。反过来，前半部分却与耶稣基督的受苦完全吻合，后半部分则与祂复活所带来的结果完全吻合。被钉十字架者痛苦的处境，在《诗篇》22:15中以如此艺术而忠实的方式呈现在我们眼前：裸露身体四肢展开，手脚受剧痛折磨，以及那炽烈的干渴；救赎主为了使经上得以应验，在“我渴了”的呼喊中宣告了这干渴（约19:28）。
那些亵渎祂、向祂摇头的人从祂十字架旁走过（太27:39），正如22:8所说；讥诮的人向祂喊着说：祂所倚靠的神可以救祂（太27:43），正如22:9所说；祂的衣服被分了，祂的里衣被拈阄（约19:23及下），为要应验我们这篇诗的22:19。将死者七句话中的第四句，“以利！以利！拉马撒巴各大尼！”（太27:46；可15:34），正是我们这篇诗的首句，也是对全诗的领受。《希伯来书》2:11及下又引用22:23为基督的话，表明祂不以那些祂被神设立为其成圣者的人为弟兄，这正是复活的救赎主实际上所做的（太28:10；约20:17）。这远未穷尽彼此关系的清单。
这篇诗如此生动地把被钉十字架者的苦难，以及由祂复活所生发并具有圣礼效力的世界救恩，摆在我们眼前，以至于它看起来更像历史而不像预言，正如Cassiodorus所说：与其说像预言，不如说像历史。因此，古代教会把这篇诗中的说话者看作基督，而不是大卫；并谴责Theodore of Mopsuestia把它解释为当代历史。Bakius表达了较早期路德宗释经家的意思，他说：我们主张，这篇诗从字面上、首先、严格地、并且完全不借任何寓意、引申义或上升义，整篇并在各方面都应当只解释为单单论到基督。甚至会堂，只要它承认一位受苦的弥赛亚，也在这里听见祂说话；并把“清晨的母鹿”当作舍基拿的一个名称，以及黎明救赎的象征。对我们这些把全诗看作大卫之言的人来说，它因此丝毫没有失去其预言性格。它是一篇预表性的诗。
同一位把祂救赎的思想传达给人心、并在那里使之发展成为预言宣告之言的神，也把历史本身塑造成对未来拯救的预示性描绘；而基于这种事实性预言所得出的基督教真实性证据，与基于言语性预言所得出的证据同样宏伟。那位受撒母耳膏立的大卫，在登上王位之前，必须走过一条受苦之路，这条路与那位由约翰施洗、为大卫之子耶稣所走的受苦之路相似；而这大卫的预表性受苦，又在诗篇中如同镜中映像一般向我们呈现出来，这是神大能、怜悯和智慧的安排。但诗篇22并不只是预表性的诗。因为预表的本质中就包含了它与本体之间的距离。然而在诗篇22中，大卫在哀诉中下沉到一个深度，超越了他自己患难的深度；又在盼望中上升到一个高度，远超他自己患难所得报偿的高度。
换言之：修辞格中的夸饰法，亦即色彩浓重地描写，在闪族人的眼中若无此，诗歌语言就会显得平淡褪色；而在这里，这种夸张被神的灵所使用。借着这灵，夸张的成分被转化为预言性的成分。把预表提升为预言，也可以从心理层面得到解释。自从大卫受了王权膏油，又同时受了圣灵，就是应许之王权的灵，他也把自己看作神的受膏者，就是诸应许所指向的那一位；并且因着这种在救赎历史最高呼召之光中看自己的方式，他自己经历的历史现实就在他眼前被理想化，因此无论他所经历的，还是他所盼望的，都获得了一种深度和高度的背景，延伸进入神最终而真实之基督的历史中。我们并不是因此主张他的自我意识溢出到未来基督的意识中去，这种意见已被Hengstenberg、Tholuck和Kurtz证明在心理上是不可能的。
我们所说的是：他把自己看作神的基督，若用历史应验的光来表达，就是他在耶稣基督里看自己。他并不把自己与将来那位区分开；而是在自己里面看见那将来者，其形像后来才从他身上脱离出来，而那将来者的历史将与他话语中一切超越性的成分相吻合。因为正如父神按着祂自己的旨意塑造耶稣基督的历史，祂的灵也按着那历史来塑造大卫关于自己这位未来者之预表的言语。借着这位同时是神的灵、也是未来基督之灵的灵，大卫的预表性历史，正如他在诗篇中、尤其是在这篇诗中所描绘的，获得了那种理想性的深度、光辉与力量，因此它远远超出其预表性的事实，穿透到神旨意的根基，并成长为预言之言；以致在某种意义上，确可说是基督借着大卫在这里说话，因为基督的灵借着他发言，并使祂祖先的预表性受苦成为表现祂自己将来受苦的媒介。
若不承认这一无可争辩的事实关系，诗篇22就不能被理解，我们也无法充分进入它的情感。题注写着：“交与伶长，调用朝鹿，大卫的诗。”路德因耶稣是在夜里被捉拿、清晨被带到公会前，便将其译为“论那被早早追逐的母鹿”，因为“父的智慧、神圣真理、神而人者，在清晨时分被捉拿”。这个解释固然是对七十士译本“为清晨的帮助”以及武加大译本“为清晨的接纳”一种巧妙的改进；那种译法是把אילת与אילות（22:20）混淆而来，因此Theodoret如此解释：“清晨的帮助就是我们救主的显现。”连《米大示》也想起《雅歌》2:8，而《他尔根》则联想到晨祭的羔羊，那是在殿顶守望者喊出“闪光了！闪光了！”时便献上的。事实上，按照传统定义，אילת השחר是指黎明前的曙光，其最初的光线被比作母鹿的双角。
（注：耶路撒冷塔木德和巴比伦塔木德中都可见一种关于时间的界定：“从朝鹿之曙光直到东方发亮。”《耶路撒冷祝福经》开头解释说：“如同两只光角，从东方升起，使世界充满光明。”）然而，尽管就这篇诗而言，把题注赋予象征意义似乎很自然，它却显然并不脱离其他题注在音乐上的技术性意义。Melissus（1572）正确地将其解释为：“论一首通行歌曲的旋律，其开头是‘朝晨的母鹿’，即‘清晨曙光中的母鹿’。”也许选择这首带有此名称的曲调，是要指向那在患难之夜中迸发出来的荣耀。按思想的发展，这篇诗分为三段：22:2，22:13，22:23，三部分篇幅对称，分别由21行、24行和21行组成。诗人是否在这三组之内又安排了更完整的诗节结构，则无从断定。但最后七行较长的结尾与第三组分离，并相对于整篇如同其底座。
第1-2节（希伯来文：22:2-3）
在第一部分，即22:2开始的这一段中，凄然的痛苦呼喊，从对神长久离弃的哀叹开始，挣扎着进入一种初步的、倾向于信靠的祷告。以“为什么”起首的问题（在喉音字母前用למה而不是למה，并且也许是为使呼喊更为尖锐；参6:5；10:1）并不是不耐烦与绝望的表达，而是疏离感与切慕之情的表达。受苦者感到自己被神弃绝；神忿怒的感觉完全笼罩着他；然而他仍知道自己在敬畏和爱中与神相连；他如今的状况否定了他与神关系的真实本质；正是这种矛盾催逼他发出那从最深处涌出的哀问：“你为什么离弃我？”但尽管有这种被神离弃的感觉，爱的纽带却并未断绝；受苦者称神为“我的神”，并且在渴望神再一次使他感觉到这爱的时候，呼喊“我的神！
我的神！”这种抱怨性的问题：“你为什么离弃我？”在别处也并非没有先例，如《诗篇》88:15，参《以赛亚书》49:14。然而，被钉十字架者的被离弃却是独一无二的，不能按大卫或任何其他在试炼中如此抱怨的受苦者的标准来衡量。两者共同之处在于：在所感受到的忿怒背后，隐藏着信心所紧握的神的爱；并且那如此抱怨的人，就其本身而言，并不是忿怒的对象，因为他在忿怒的感觉中仍维持与神的相交。被钉十字架者直到最后一口气，仍是神的圣者；而祂如今献上自己所要成就的和好，乃是神自己永恒怜悯旨意，如今在日期满足的时候实现。但由于祂把自己置于神的审判之下，担当祂百姓和全人类的罪，祂就不能不经历神对罪恶人类的忿怒，仿佛祂自己有罪一般。
而从这种忿怒经历的无穷深处，在祂那里这不是表象，而是最严肃的现实，（注：优西比乌评论本诗22:2时说：祂既是公义的泉源，却担当了我们的罪；祂既是祝福的汪洋，却接受了原本临到我们的咒诅；并且：祂甘愿担当原本定给我们的惩治，因为“使我们得平安的刑罚加在祂身上”，先知如此说。）便发出那穿透忿怒而达到神之爱的哀呼：“以利！以利！拉马撒巴各大尼！”福音书作者省略了七十士译本附加的“求你垂顾我”，而将其译作：“我的神，我的神，为什么离弃我？”祂没有说“עזתני”，而说“שבקתני”，这是他尔根中对应前者的词。祂用亚兰语说，不是为了让众人都听懂，因为在那样的时候，这种考虑离祂甚远；而是因为亚兰语是祂的母语，就像祂祷告时称神为“阿爸”一样。
祂被神离弃，如22:2所说，就在于神的帮助与祂求助的呼喊彼此遥远。שאגה原意是狮子的吼叫（Aquila译作“咆哮”），是极大痛苦所逼出的高声呼喊（38:9）；但在这里，从“我哀号的话”可见，这不是无言的嚎叫，而是把祷告的话高举到神面前的呼求。רחוק不能作“离弃我”的主语同位语来理解：“远离我的帮助，远离我哀号的话”（Riehm）；因为那样一来，“我哀号的话”也必须因未重复介词מן，而与“我的拯救”形成同位关系。但由于两者性质不同，并不适合这样解释；于是Hitzig试图以猜测性的“从我的呼求，从我呻吟的话”来解决困难。也不能像Olshausen和Hupfeld那样，采用Aben-Ezra的解释：“我的神，我的神，你为什么离弃我？远离我的帮助？
这是我呼喊的话。”这既破坏诗句结构、节奏和语言习惯，也使本诗有一个平板而缺乏抒情性的开头。因此，רחוק仍保留其本义，如119:155中那样，依照Ges. §146,4，应作“我呼求的话远离我的救恩”，并前置作谓语：远离我的拯救，也就是远离我得救援，我呼求的话与之相距甚远；两者之间有一道大鸿沟，因为神并不回答他，虽然他不断呼喊。在22:3中，对神恭敬的称呼“我的神啊”取代了表达能力的“我的神”；它同样是呼格，因此标有Rebia magnum。这并不是18:4那样的宾格（Hitzig），因为若如此，句法就应继续为“你却不应允”。然而，既然他所呼求的显然就是神，这一点由直接称呼“我的神啊”，以及“你却不应允”都可见，因为人所期待回答者，显然就是所称呼者。他不间断的呼求，仍未蒙回应，也未得安抚。
子句“我也不得安宁”与“你却不应允”平行，因此其意不是“不让我得歇息”（耶14:17；哀3:49），而是“不使我得安静，不使我的哀诉止息”。从午正到申初，遍地都黑暗了。约在申初，耶稣在长久而较为沉默的挣扎之后呼喊：“以利！以利！”《马太福音》27:46的“大声喊着”，以及《希伯来书》5:7所说的“大声哀哭”，并不只是指客西马尼，而都令人想起22:2中的“我哀号”。当祂的受难达到顶点时，先前已有许多日日夜夜同样的祷告争战；那时所听见的，不过是第二位大卫的祷告争战在逼近最终结局时的一次爆发。
第3-5节（希伯来文：22:4-6）
受苦者提醒耶和华：长期无助与祂一再并迅速施助之间存在矛盾。这里“你却”引出一个转折性的副词性从句：虽然你是……耶和华是圣洁的，绝对纯净，字面意为分别出来的（词根קד，阿拉伯语qd，意为切割、分开；正如其同义词纯洁之意，也是从“使远离”而来；而“洁净、纯净”根本上也追溯到“分开、筛出”），也就是与世俗和平常之物分别开来；一言以蔽之：圣洁。耶和华是圣洁的，并且祂已借着以色列的赞美显明自己就是如此；祂坐在这些赞美之上，或在这些赞美中间为王。赞美，是因神可赞美的属性与作为而向祂献上的颂歌（这些属性作为本身甚至也被称作“赞美”，见78:4；出15:11；赛63:7），并且实际上是在祂的圣所中呈上的。“坐在赞美中间”这一结构（动词“居住”“停留”后接宾格）正如“坐在基路伯上”（99:1；80:2）。
在以色列中回响的赞美诗歌，作为祂拯救作为的纪念，就如同基路伯的翅膀，祂的同在曾在其上盘旋于以色列中。在22:5，祈祷者回想神这恩典而荣耀的自我见证：作为圣者，祂从古时起就承认敬畏祂的人，与逼迫他们的人相对立，并称他们信靠祂为义。22:5把信靠与拯救放在因果关系中；22:6则放在相互对应的关系中。פּלט与מלט仅因嘶音的硬软而有别，参17:13与116:4。若说这些思想也曾在被钉十字架者的心中运行，这并不奇怪，因为祂神人二性的意识，就其人性一面而言，是彻底以色列式的；而以色列的神也是施行救恩的神；救赎既是祂自己所定意的，祂岂不应当迅速拯救那位救赎主吗？
第6-8节（希伯来文：22:7-9）
受苦者诉说自己所受羞辱之大，为要感动那在其中也牵连在内的耶和华，快快施行拯救。尽管他呼求帮助，他仍在最深的患难中而不得拯救。22:7中的每一个字，在《以赛亚书》后半部都能找到回声。那里如同这里，以色列被称为虫（赛41:14）；那里也有所有这些受苦特征出现在神仆的图像中（赛49:7；53:3，参50:6；尤其52:14：“他的面貌比别人憔悴，他的形容比世人枯槁。”）。תולעת更具体地说是胭脂虫；但这里比较的重点不是它的血红色，而是其极其卑微、任人践踏、毫无抵抗之力的痛苦存在。他不只是像虫，而且就是虫，不是人；在人眼中，他已经沦落到人之下，只成了众人的羞辱与百姓所藐视的对象。这里的“百姓”不是指万民，而是指他自己的百姓。被藐视者越是原本可被期待为一个受尊重的人，这种被藐视就越刺痛。
凡看见他的，都嗤笑他；他们撇嘴摇头。这里描写的是轻蔑最生动的姿态：张开嘴唇，努嘴，摇头。22:9中的话是对他信靠神的恶意嘲弄：“他把自己交托耶和华，耶和华可以救他吧；耶和华既喜悦他，就搭救他吧！”这里“交托”是指把自己的事完全滚到耶和华身上，如37:5所说。这种讥诮后来字面地临到十字架上的基督。被钉十字架者所遭遇的，不仅是一般性的羞辱，而且是对祂与神关系的讽刺性攻击。正因为祂是神所喜悦的爱子，祂所承受的这种反讥便更深地刺入祂心中。
第9-11节（希伯来文：22:10-12）
然而，受苦者并未让自己在这嘲讽之下完全跌倒；他仍从自己生命最初的经历中抓住神向他所显的恩典。因为正是神把他从母腹中领出来，使他在吃奶母亲怀中就有信靠。自出母胎，他就被交托给神；自母腹以来，神就是他的神。这并不是泛泛的人生回忆，而是圣约关系的陈述：自生命之始，他就属于神。因此他如今呼求说：“求你不要远离我，因为急难临近了，没有人帮助我。”这里“不要远离”与先前“你为什么离弃我”相呼应；但哀问如今已转化为明确的祈求。困难已经逼近，而在受造界中没有一个可以帮助他的。
第12-18节（希伯来文：22:13-19）
从这里起，哀诉进入第二大段，敌人的威胁被层层堆积起来。许多公牛围绕我，巴珊大力的公牛四面困住我。巴珊以其肥壮牲畜著称，因此这些公牛象征那些强悍、骄横、富有力量的仇敌。他们向我张口，好像抓撕吼叫的狮子。诗人并非从容地描写外景，而是以一连串猛兽形象把压力推至极点。接着，受苦者转而描写自己身体的崩解：“我如水被倒出来；我的骨头都脱了节；我心在我里面如蜡熔化。”这不是单纯的比喻辞藻，而是极度衰败的感觉表达：力量流尽，骨架松散，内里消融。“我的精力枯干，如同瓦片；我的舌头贴在我牙床上；你将我安置在死地的尘土中。”这里既有高烧般的枯竭，也有濒死的干渴。特别是那舌头贴于上膛的描写，与十字架上基督的“我渴了”形成了最明显的对应。
因为犬类围着我，恶党环绕我；他们扎了我的手，我的脚。我数过我所有的骨头；他们瞪着眼看我。他们分我的外衣，为我的里衣拈阄。这里的“犬类”象征卑劣、残酷、成群结伙的敌人；“恶党”说明这是道德上的敌对共同体。关于“他们扎了我的手，我的脚”这一句，古代各译本毫无疑问地读作“扎透了”。Aquila第一版译为“玷污了”，但这不适用于手脚，因此站不住脚。第二版则像Symmachus那样译为“捆绑了”，但希伯来文表示“捆绑”另有更合适的词。反之，七十士译本“他们挖透了”、叙利亚译本、武加大译本“他们刺穿了”，并无有力理由可反对。即便不设想一个专门的动词形式，这个字形也可以像其他地方一样从较短形式扩展而来。而且“挖”“凿”不仅能表示掘出、刻画，也能表示穿透、刺入，这可由其他同义词及用法证明。
若读作“扎透了”，那么22:17用于大卫身上，也许是在“犬类”这一形象的影响下，说恶人刺穿了他的手和脚，使他被固定住，无可避免地任凭他们残忍摆布。这在被钉十字架者身上就清楚地应验于双手被钉、双脚至少被固定在十字架上的事实。这并不是预言未来基督被致命刺透的唯一经文；赛53:5说祂“为我们的过犯受害”，亚12:10则说耶和华在祂里面被“刺透”。因此，这一读法至少与现今通行本有同等被承认的权利，而Hupfeld和Hitzig却要求只承认后者。反之，若坚持“像狮子”，则句法极为蹒跚，既使“我的手我的脚”在上下文中突兀，又使下一节“我能数点我的骨头”显得衔接笨拙。这里“我能数点我的骨头”并不是因忧伤消瘦，而是因为他被强行拉伸，致使全身骨骼都凸显出来。在这种状态下，他成了仇敌观看与取笑的对象。
到22:19又添上一个远超大卫自身经历的新特征：“他们分我的外衣……”。这里不是说他们打算这样做、只在心里这么想，而是说他们事实上这样做了。这从未在大卫身上按字面发生过，但却按字面发生在基督身上。在祂里面，22:19得到了字面实现。士兵把祂的“外衣”分成四份；而“里衣”因是无缝织成，就没有撕开，只是为它拈阄（约19:23）。“里衣”是贴身穿着使身体不致裸露的衣服；“外衣”则是包裹身体作遮盖的衣服。这里两种近义表达，在应验中却分别对应于十字架事件的两个具体动作，正如亚9:9在太21:5中的应验一样，看似同义的双重表达，在实现时却各有其具体对应。
第19-21节（希伯来文：22:20-22）
22:19使患难的描写达到顶点，因为分衣、拈阄预设了敌人心中认定受苦者必死。22:20中，随着“你却”，受苦者在各种折磨之中，把全部目光一下子集中到耶和华身上。他称祂为“我的力量”，这是从“强壮”一词抽象而来的名词，仿佛祂就是力量本身，是力量的理念、力量的典型。“求你快来帮助我。”22:21中，“刀剑”是敌人致命兵器的例子性表达；“救我的灵魂脱离刀剑，救我独一者脱离犬类的爪”中，“手”按意思相当于“爪”，正如“口”相当于“牙口”一样。虽然别处也会说“狮子和熊的爪”“刀剑的手”“火焰的手”，因为“手”是一般表示行动、抓取、制服之器官的名称；但这里与犬相配的是“手”，与狮子相配的是“口”。至于“野牛的角”，用的是复数，因为说的是攻击之器官。
“独一者”如与本处和35:17中的平行用法所示，是“我的灵魂”的别称。七十士译本正确地译为“我独生的”，武加大译本译作“我唯一的”；就像创22:2、士11:34所说，是人除了这一个灵魂、这一个生命之外，再没有第二个可失去的。也有人按25:16、68:7解释为“我孤独者”，即那被神和人离弃、或至少被人离弃、独自被撇下的灵魂。但平行词“我的灵魂”，以及“我的荣耀”也可指灵魂，都表明这是灵魂的一般名称：那唯一的、不成双的，因此一旦失去便无法替代的那一个。末了“你已经应允我，救我脱离野牛的角”，这一完成时应视为“信心的完成时”：就在祈求仍未结束的当口，祈求者心中已经涌起蒙垂听、蒙应允的确据。从野牛的角中应允，等于把他从野牛的角中救出来；参118:5中那样浓缩的表达，也许还可参《希伯来书》5:7。
第22-23节（希伯来文：22:23-24）
在第三部分，即22:23开始处，这伟大的哀诉祷告以感恩和盼望收束。既然确信蒙了应允，感恩的许愿就随之而来：“我要将你的名传与我的弟兄，在会中我要赞美你。”他称他的同胞为“弟兄”；他们与他不仅有血统上的联系，而且如接下去“你们敬畏耶和华的人”所表明的，也有属灵上的联系。这里的“会”与新约的“教会”相合。受苦者意识到自己的受苦命运对于救赎历史推进所具有的重要意义。因此，他要把自己所经历的拯救变成共同的产业；会众要听见他蒙救的福音。22:24则是这宣告的引言，对全以色列说话，只要他们敬畏启示之神：“你们敬畏耶和华的人，要赞美他；雅各的后裔都要荣耀他；以色列的后裔都要惧怕他。”这里“惧怕”是比普通“敬畏”更强烈的表达。
第24节（希伯来文：22:25）
这一三行诗就是福音本身。赞美的内容由“因为”引出：“因为他没有藐视憎恶受苦人的苦难，也没有向他掩面；那受苦之人呼吁的时候，他就垂听。”这里“苦难”是从“受苦、俯伏”而来的名词，是表达受难最恰当的词。因为在《以赛亚书》中，神的仆人也被说成是受苦的、受压伤的；撒迦利亚又把祂描写为谦卑而施行拯救的王。七十士、武加大和他尔根误把它译作“呼喊”，其实它不是“呼喊”，而是“弯下、受苦”。从“藐视厌恶”与“轻看”交替出现可知，受苦者确曾感觉到神的忿怒；但如今这忿怒已经转化为施救的爱。神并没有长久掩面不顾；祂听了他，因为他的祷告为神所悦纳。这里“听见”不是形容词，而是停顿形式的完成式，因为摆在我们面前的是拯救这一既成事实。
第25-26节（希伯来文：22:26-27）
感恩的呼召至此结束，接下来是向救恩之作者感激地仰望；而这感激的仰望又生长为对未来的预言性展望。受苦者能够在大会中这样夸耀、这样赞美（40:10），这都是“出于耶和华”的。前半节按正确重音应在“大会中”结束。后半节中的“敬畏他的人”，并不是指会众，而仍像别处一样，指耶和华，因为祷告式的称呼已经过渡为陈述式的话语。这里并无必要设想，在大卫的心中，偿还所许的愿只是纯粹伦理性的，而非礼仪行为。既然蒙救，他就要献上自己所当献的许愿平安祭，就是在极度危险中向神所许下的感谢祭。当洒血和焚烧脂油完成之后，平安祭剩余的肉便由献祭者用来举行欢乐的筵席；按律法，在感谢平安祭中，可在献祭当日及其夜间食用，在许愿平安祭中甚至可延至次日（利7:15及下）。
律法虽未明命要邀请贫穷人一同分享，但从这些条例以及其他关于第二、第三个十分之一的相似安排来看，这种做法是极可能的，并且也是值得称许的。22:27正是指此：“谦卑的人必吃得饱足；寻求耶和华的人必赞美他；愿你们的心永远活着！”他要邀请那些外在和内里都贫穷的人，一同在耶和华面前吃喝；这将是一顿使他们感谢神的筵席，因为神借着那被祂拯救的人，把这恩赐赐给了他们。末句如同主人对客人的祝福，更准确地说，是借着主人而临到耶和华之客人的祝福：“愿你们的心永远活着！”即愿这筵席把持久的复苏与更新赐给你们。这里“活”是祈愿语气，用于那如同死去一般的心重新得生命，进入属灵的喜乐。这与平安祭的礼仪关联是极其明显的。同样明显的是：凡能够得救的人，因着那临到受苦者的拯救所领受的福分，在这里被描绘出来。
但也同样清楚，这福分远高于分享祭牲所带来的物质益处；祭本身具有属灵意义，所以其外在形式仿佛被降为仅仅表征其真实本质的图像；这里所关乎的是属灵的享受，以及属灵并持久的结果。因此，想到圣礼性的圣餐是多么自然：第二位大卫，如同第一位大卫一样，借着死亡之苦达到王位，使我们有分于祂受苦所结出的果子。
第27-31节（希伯来文：22:28-32）
作为全诗底座的这一长长的结尾诗节，表明这里说话者所受患难的描写，以及他蒙救之后果效的描写，都何等地超越了大卫个人经验的历史现实。受苦者期待：因着所宣告的耶和华为他所行之事，万民都要归向神。外邦人已经忘记神，却要再次想起；其对象虽在9:18中已经足够明显，但从下文看得更清楚：外邦人中原本就有一种对神的知识，而这位受苦者蒙拯救的宣告，将把它重新唤回他们的意识中。这个前景（参耶16:19及下）在22:29中有根据：“因为国权是耶和华的；他是管理万国的。”统治者被称为“掌权者”，因为他按职分被高举在众人之上。这里“他管理万国”用分词作现在时，表示持续性的现实：祂正在列国中掌权。因此，外邦人因这篇“讲章”而归信，便是神国度的实现。
22:30再次提到“吃”。完成式“他们必吃了”与后续的“并且敬拜”构成因果关系。正如22:27所表明的，这里所指的是使灵魂得满足的吃，是属灵的筵席，并且是由神所行那伟大拯救作为所带来的。在69篇的结尾，仪式性的感谢祭形式就立刻被忽略了，“看见”取代了这里的“吃”。在那里，是看见一位蒙救者感谢荣耀神，带领别人一同分享他所经历的救恩；而这里则是实际享用这救恩，感谢之乐不仅以言语表现，也在感谢祭筵席中显明出来。在以色列中，那些渴望救恩的人是受邀的宾客，因为对他们来说，这是对他们原已认识之神伟大作为的承认；但在外邦人中，则是各种境况的人，无论最富有的还是最贫穷的，因为对他们来说，这是意外临到的恩宠，因此他们越发感恩地领受。
这筵席将是何等宏伟，以致一切“地上的肥人”，就是那些因今生丰盛财物而在世人和本国人面前显赫的人，也宁可选择这筵席胜过自己的丰富，并且因其中所包含的恩典与荣耀而俯伏敬拜。与“地上的肥人”相对的，是那些因贫困和愁苦“下到尘土中”的人；这里的“尘土”照旧是指坟墓的尘土。如今不用“下去的人”这个分词，而换成一个带“并且那不能存活自己性命的人”的从句，其价值等同于关系从句：那些从前没有延长、也不能延长自己生命的人。Hupfeld参照腓2:10，把这里理解为已经死去的人，以致其意成了：祂的国度延伸到活人与死人，到今世与阴间。
但旧约中并没有阴间居民向神献感恩敬拜的观念，这里也没有任何强迫我们这样理解的理由；因为“下到尘土”的人完全可以指将要下去的人，也可以指已下去的人，而“使自己的灵魂存活”这个说法也同样可以表示维持生命或保存生命。因此，这里所指的，是那些几乎已因愁苦缺乏而半死的人；这些人也同样要屈膝，因为他们被算为配在这桌上作客。这正是《以赛亚书》25:6所预言的那同一大筵席，先知在那里以他言语的音乐陪伴它。
而这关于神伟大拯救作为的福音，其结果不仅具有无边的普世性，也具有无限的持续性：它要从这一代传到下一代。我们从前把22:31解释为：“将有后裔事奉他，这必算为主的一代”，把“传述”当作人口登记的比喻，并把“世代”理解为同类总体。但从上下文来看，把“世代”按族谱意义来领会更自然；而且若按前一种解释，原文当用另一形式。
故应保留通常解释：“后裔要事奉他；主的事必传与后代。”支持这一解释的决定性根据，是接下来“他们必来”这一句，使“世代”明确获得“将来的世代”之义，正如71:18那样；于是立刻清楚地看出，这里明确提到了三代：第一代是转向耶和华的父辈（22:30）；第二代是将来的“世代”（22:31）；第三代则是“将生的民”，这“世代”要把救恩的消息传给他们（22:31）：“他们必来，把他的公义传给将要生的民，言明这是他所行的。”因此，“后裔”是主要观念，随后分化为“世代”和“将生的民”；这样也就明白为何可以先用如此笼统的说法“后裔”，因为下文会把它具体界定出来。“将生的民”，就是将要出生、或已临近出生的百姓；七十士译本很好地译为“将要生出的百姓”。
“他的公义”是神的公义，这公义在这位大受苦者蒙拯救之事上显明出来。神没有任凭他下到死亡边缘而不把他从凶残仇敌的路上夺出来，并把他高举到更大的荣耀中去，这就是神的公义。至于神没有在让他几乎至死之前就先把他从仇敌手中夺去，这一带有忿怒性质的神圣公义面向，在22:16中也已遥遥示意。但神仆在摆设那平安祭的筵席、使全世界有分于祂受苦果子之前，曾先把自己献为赎愆祭，这一点尚未成为先知启示的主题；直到后来，才借着其他预表关系逐渐揭开。这个“成了”的作为，其本质乃与神确定的旨意一致，在旧约中是逐步显露的。这个极富意义的词“他行了这事”，包含了全部内容：它暗示那在大卫身上被预表的救赎工作被彻底完成。它可与《创世记》2:3末尾的“所创造的工都造齐了”为比。
它是这篇诗的最后一个词，正如“成了”是被钉十字架者最后一个词一样。福音在其预备的历史与成就之中、关于神的宣告从代到代所传扬的实质，就是这一点：神完成了祂在膏立耶西的儿子和大卫之子作祂救赎工作中保时所计划的事；祂是借着领前者经过苦难进入王位，又使十字架成为后者通向天上的梯子，从而成就了这一切。