导论 神及其基督的国度，万有都必须向其俯伏 这首训诲诗篇，前有以“有福”开头的诗篇 1:1-6，如今接着的是一首先知性诗篇，并且也以“有福”结束。它在别的方面也与诗篇 1:1-6 相合，但与君王早期时代的诗篇（诗篇 59:9；诗篇 83:3-9）以及以赛亚的先知文体更为接近。列国及其统治者起来攻击耶和华和他的受膏者，但他们必被那安稳不动、无往不胜的统治权势击得粉碎；这权势乃是耶和华托付给他立在锡安的王、就是他的儿子的。这就是全诗的基本思想，并以戏剧性呈现的鲜明直接性加以展开。诗人与先见者的话开始并结束本诗。悖逆者、耶和华和他的受膏者都出场，并亲自发言；但全诗的框架则由作诗者的陈述构成，这陈述如同希腊戏剧中的合唱队，表达观众和听众所产生的反思与感受。
摆在我们面前的这首诗并非纯然抒情。诗人的人格退居背景。诗篇中段发言的“主的受膏者”并不是匿名诗人自己。然而，这人可能是某一时代的君王，在此是从弥赛亚应许的光照下被看待；或者是那将来的王，在未来某一时期，大卫王权在世上的使命要在他里面得以完成：无论如何，这位主的受膏者都是带着先知书中弥赛亚所显现的神圣能力与荣耀出场的。
这首诗是匿名的。正因如此，我们不可把它归给大卫（Hofm.），也不可归给所罗门（Ew.）；因为从使徒行传 4:25 并不能推出什么，因为在新约中，“大卫的诗歌”和“诗篇”是并列概念；而且，把匿名诗篇归给大卫或所罗门，总是比否认题有“归大卫”或“归所罗门”的诗篇为大卫或所罗门亲作，更加危险。然而这诗的主题既不是大卫（Kurtz），也不是所罗门（Bleek）。它有可能与大卫有关，因为在他统治时期，至少有一次万民的联盟，类似于本诗所由以兴起的背景，参见撒母耳记下 10:6；相反，它不可能指所罗门，因为在他统治时期，虽然晚年有动乱（列王纪上 11:14 起），却没有发生这样的事件；若硬说有，那就只能从本诗倒推出来。我们倒不如猜想是乌西雅（Meier）或希西家（Maurer），这两位都在国势衰弱时承受王国，并发现邻近民族对大卫家离心。那情势或可与这些时代相合，因为呈现在我们面前的那些背叛之民，先前一直服于耶和华和他的受膏者之下。但凡能支持这一或那一假设的历史线索都付诸阙如。
如果诗篇 2:7 中发言的那位神所膏立者就是诗人本人，那么我们至少会知道本诗出自一位充满崇高弥赛亚意识的君王之手。但从诗的戏剧性推进，直到随后出现的“现在”（诗篇 2:10），都反对把这位神的受膏者与诗人认同。至于说亚历山大·雅奈乌斯（Hitz.），那位嗜血成性的统治者，公然为百姓所恨恶，并以弑兄开国，竟能兼具二者身份，这种假设简直把本诗的道德性格和圣约性格变成了可憎的虚假。旧约中，唯一被应许拥有世界统治权、并被称为儿子的王权，不是别的，正是大卫的王权（撒母耳记下 7:14；诗篇 89:28）。至于影响诗人心思的当代事件，如今我们已不能清楚辨认。但诗人由这些现实被带入那将来列邦动荡的大场景，直到万国都成为神和他基督的国（启示录 11:15；12:10）。
在新约中，这首诗被引用的次数比其他任何一篇都多。按使徒行传 4:25-28，使徒行传 4:1 和 4:2 已在以色列人与外邦人联合起来敌挡神的圣仆耶稣及其见证人这件事上应验了。希伯来书把诗篇 110:1-7 和诗篇 2:1-12 并列起来，前者见证耶稣照着麦基洗德等次永远的祭司职分，后者则见证他那超越天使的儿子身份。保罗在使徒行传 13:33，比照罗马书 1:4，教导我们“今日”当如何理解。按其真正的应验，“今日”就是耶稣复活的日子。他从死里生，进入神右边的生命，就在这一天进入他永远的王权，因此教会称之为 dies regalis。然而新约对这首诗的回响还要更深更远。
耶稣时代对那将来者的两个称呼，ὁ Χριστὸς 和 ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ，约翰福音 1:50，马太福音 26:63（拿但业和大祭司口中的称呼），都回溯到本诗和但以理书 9:25；正如“人子”ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου 无可争辩地回溯到诗篇 8:5 和但以理书 7:13 一样。De Wette 和 Hupfeld 所主张的看法，说这篇诗并不适用于基督教关于弥赛亚的观念，这几乎像是要按教授讲坛上权威性的发言，而不是按使徒的语言，来衡量这些观念。甚至在启示录中，诗 2:9；12:5 里，耶稣也正如本诗所描绘的那样出现，为“用铁杖辖管列国”的那一位。弥赛亚的职分不仅是救主，也是审判者。救赎是他工作的开端，审判则是其终局。本诗所指向的正是这一点。
主自己在福音书中也屡次提到，他不仅持和平的权杖和牧人的杖，也同样持有铁杖，见马太福音 24:50 起；21:44；路加福音 19:27。他降临的日子确是审判之日，就是“羔羊忿怒”的大日（启示录 6:17）；到那日，开明释经家那些过度属灵化的弥赛亚构想，必要消融，正如犹太人属肉体的弥赛亚盼望在他第一次降临前消融一样。
1-3节 诗以一个七行诗节开始，其主导语气是一个发问：“为何？”这恶意的图谋本身就定了自己的罪：它既无根据，也无结果。这个确信带着一点不由自主的惊异，表达在问题之中。למּה 后接过去式，是追问这种悖逆的根据：万民为何这样喧嚷结党（Aquila: ἐθορυβήθησαν）？后接将来式，则是追问这徒然举动的目的：他们为何图谋虚妄？ריק 也许可作副词，相当于 לריק，但这里像诗篇 4:3 一样，是受支配的宾语；因为 הגה 本身只表示静静的内心沉思和渴望，并以低沉含糊的咕哝表达出来（这里指诡诈之事，如诗篇 38:13），所以必须有对象。正因为是这个 ריק，问题中的不由自主之惊异才显得合理：这空虚之事究竟有何用处？也就是说，它既无理性，又无持久性。因为诗人自己既是神国的臣民，也是其中一员，就太熟悉耶和华和他的受膏者了，以致能预先看出这类背叛的无理与无能。诗篇 2:2 表明这两点都在视野之中；它继续描绘局势，却并不从属于 למה。
将来式描写当前正在发生的事：他们摆出阵势，采取公然对抗的姿态（התיצּב 如撒母耳记上 17:16）；之后我们又一次（比较诗篇 83:6 的相反次序）转入完成式，作为对事实较少着色的表达：נוסד（ יחד 表示彼此性）原意是彼此紧紧挨靠并站稳，随后（正如阿拉伯语 sâwada，依土耳其 Kamus 的精确观察，在“与某人私下交谈”这一意义上，也出于“贴近某物”的原始意义）就引申为秘密商议（如诗篇 31:14，以及诗篇 71:10 的 נועץ）。主语“地上的君王”和“首领”（רוזנים，按阿拉伯语 razuna，意为“有分量”，即庄重者、显贵、σεμνοί、augusti）没有冠词，只是出于诗歌文体的习惯。
这是地上万民普遍起来敌挡耶和华和他的 משׁיח、Χριστὸς，就是那位借圣膏油受他膏立并与他最亲密联合的王。诗人听见（诗篇 2:3）这些议事君王所作的决定。带感情色彩的后缀 êmō 代替 êhém，乃是回指耶和华和他的受膏者。劝勉式动词表达彼此煽动的情绪；那呼喊的音响与节奏，也与仇恨和威吓反抗的低沉咆哮相对应：其节奏先是抑扬格，然后是抑抑扬格。首先他们决意挣断捆绑他们的锁链（מוסרות = מאסרות，诗体用的 את 指向之），然后把绳索从自己身上抛开（ממּנוּ a nobis，这是巴勒斯坦写法；巴比伦人则说写 mimeenuw a nobis，以区别于 ממּנוּ ab eo，B. Sota 35a）；其中一面带着俘虏的烦恼，一面又带着脱身者的得意。
因此，他们现在乃是耶和华和他受膏者的臣属；不仅因为全地都属耶和华，更因为他帮助自己的受膏者取得对他们的统治。他们所投入的是一场争取自由的战斗，但那自由却是敌挡神的自由。
4-6节 在这狂暴战乱和专横傲慢的场景之上，诗人在这六行诗节中看见耶和华，并在灵里听见他向悖逆者发出的雷霆之声。与地上的统治者和世上事件相对，耶和华被称为“坐在天上”的；他在不可接近的威严和永存的荣耀中居于宝座之上。他又被称为“主”，因为凡地上发生的事，他都按自己智慧所设计的计划，以绝对的权能掌管，而这计划的执行不容拦阻。这里的将来式，不是描写他将要做什么，而是描写他持续在做什么（比较以赛亚书 18:4）。למו 也应按诗篇 59:9；37:13 归于 ישׂחק（שׂחק 在摩西五经后的语言中较常用，相当于 צחק）。他向那些公然抗拒者发笑，因为他们与他之间有无限的距离；他讥诮他们，让那无限渺小者无边的愚妄发展到极点，然后使其毫无错觉地被摔回地上。
这个顶点，也就是神忍耐的极限，由 אז 所确定，如申命记 29:19，比较诗篇 14:5；36:13 的 שׁם；这是一个指向将来的“那时”，指向随之而来的危机。于是他立刻开始向仇敌发出他忿怒的话语，并在烈怒中使他们惊惶失措，彻底扰乱他们，无论在外在处境上还是在心灵里都是如此。בּהל，阿拉伯语 bhl，同源于 בּלהּ，原意是松开、放开；在希伯来语中，有时在外在意义上指推翻，有时在心理意义上指使人困惑、慌乱。诗篇 2:5-6 中，2:5 像一声霹雳（比较以赛亚书 10:33）；而 בּחרונו，诗篇 2:5，则像闪电毁灭性的光芒。正如第一诗节以悖逆者的话结束，第二诗节也以耶和华自己的话结束。
“至于我”（ואני）开始的是一个副词性从句，如创世记 15:2；18:13；诗篇 50:17。被省略的主句（比较以赛亚书 3:14；Ew. §341, c）很容易补出：你们固然在悖逆，然而我……。“至于我”表明他以自己不可抗拒的旨意对抗他们虚妄的图谋。Böttcher 已经指出，这里不可译作“我已经膏立”（Targ., Symm.）。
נסך，阿拉伯语 nsk，固然意为“倾倒”，但不是“浇在……上”；而“广而稳地倾注”（如铸金属、奠祭、膏抹）这一意义，随后像 הצּיג、הצּיק 一样，转为“稳固地安置在某处”（fundere 转为 fundare、constituere；七十士译本、叙利亚译本、耶柔米和路德都是如此译），因此 נסיך“王侯”一词不能与 משׁיח 比较，而应与 נציב 比较。（注：甚至《诗篇雅勒库特》§620 对 נסכתי 的解释也摇摆于“我膏了他”אמשׁחתיה（据但以理书 10:3）、“我铸造了他”אתיכתיה（据出埃及记 32:4 等）、以及“我使他为大”גדלתיו（据弥迦书 5:4）之间。
Aquila 译作 καὶ ἐδιασάμην（出于 διάζεσθαι = ὑφαίνειν），又增添了第四种可能。第五种是把 נסך 解释为“洁净、分别为圣”（Hitz.），但这种意义其实并不存在，因为阿拉伯语 nasaka 的此义是从“以水冲洗而洁净”的原义引申出来的，如冲去盐碱地中的咸质。箴言 8:23 中的 נסּכתּי 也意为“我被立定了”而非别义。）亚兰译本在 רבּיתי（我膏了他）之后正确地加上 וּמניתיהּ（et praefeci eum，“我立他掌权”），因为膏立的地点并不是“在锡安上”。历史从未记载以色列的王是在锡安受膏的。这里提到锡安，是说它是受膏者的王座；他在那里被立，好在那里作王，并从那里施行统治，诗篇 110:2。
这里所指的是大卫城的山丘（撒母耳记下 5:7，5:9；列王纪上 8:1），其中包括摩利亚。那“圣山”，即神临在安息之处、因此高过地上一切高山的那座山，被赐给他作王座之处。
7-9节 现在轮到受膏者自己说话，表明他凭着神圣谕旨是什么，以及他能够做什么。从耶和华的话突然转到其基督的话，没有任何过渡词或引语公式加以标明。诗人是先见者：他的诗乃是他所看见之事的镜像，也是他所听见之声的回响。正如耶和华在对抗悖逆者时承认锡安上的王，照样锡安上的王在对抗悖逆者时也诉诸耶和华。神的名 יהוה 在这里带有 Rebia magnum，并因该重音完整起伏的音域，在 shebâ 上带有 Gaja（比较诗篇 25:2 的 אלהי，68:8 的 אלהים，90:1 的 אדני）。
（注：一般而言，这种把 shebâ 拉入声调中的 Gaja（Metheg），即便在较小的分句重音 Zinnor 和 Rebia parvum 边上，也只是马所拉学者 Ben-Naphtali 使用，而 Ben-Asher 没有使用，二者都约在主后 950 年左右。这一点甚至在 Baer 的《诗篇》版本中也未始终注意，所以例如诗篇 5:11 应写作 אלהים；而诗篇 6:2 另一方面则应写作 יהוה，不是 יהוה。）ספּר 与 אל 连用（如诗篇 69:27，比创世记 20:2 的 אמר，耶利米书 27:19 的 דּבּר，历代志下 32:19 的 הודיע，以赛亚书 38:19）意为“就……陈述或宣告”，这种结构细致，因此也显得庄严。
他自信而无惧，能够并且愿意向那些如今弃绝对他效忠的人，提出一个 חק，也就是一个真实、不可侵犯、既不能更改也不能动摇的法令。除叙利亚译本外，所有古代译本都把 חק־יהוה 连在一起读。如此一来，诗节行文更为匀称，但表达却失了力量。אל־חק 有 Olewejored 重音是正确的。这是阿拉伯语法中所知的名词扩大用法：当名词未加更明确限定时，表示“如此的法令！”其庄严在于作者，也在于内容。耶和华已对他说：“你是我的儿子”。（注：即便在停顿处，这里的 אתּה 仍不带延长的 ā，但词的重音成了 Milel；而在非停顿处，按 Ben-Asher，本应为 Milra；不过即使在非停顿处，如诗篇 89:10、89:12；90:2，Ben-Naphtali 也把重音放在倒数第二音节。
诗体书卷中的 Athnach〔诗篇、约伯记、箴言〕相当于其他二十一卷中的 Zakeph，只有半停顿力；而在 Olewejored 之后通常甚至毫无停顿力，比较诗篇 9:7；14:4；25:7；27:4；31:14；35:15 等，见 Baer, Thorath Emeth, p. 37。）并且是在那确定的日子里，他把他生为儿子的关系。动词 ילד（带可变元音 i）像 γεννᾶν 一样，兼具“生出”和“生产”的意思（七十士译本 γεγέννηκα，Aquila ἔτεκον）；这里所指的是一种高过两者的神圣作为，而且由于它关系到立王（נסך），故是藉着膏立（משׁח）进入王者存在的“生出”。
无论这里所指的是大卫、某个大卫之子，还是那另一位大卫，无论如何，撒母耳记下第7章都应被视为这道法令最初也是最古老的宣告；因为在那里，大卫既就自己的受膏而言，同时又在永远国度的应许中，领受了这永恒儿子身份的见证。耶和华为着自己与父的关系，把这身份指派给大卫的后裔，以至大卫和他的后裔都可以对耶和华说：“你是我的父”（诗篇 89:27）；正如耶和华也可以对他说：“你是我的儿子”。
受膏者对耶和华这位世界的创造者和拥有者的儿子身份，便生出他对世界统治权的要求与盼望。在挑战之后，接着出现的劝勉式自然地跟在 שׁאל 之后，见 Ges. §128, 1。耶和华已把世界的统治权指定给他的儿子；因此就他这一方面说，只需要愿意，就可以把那分给他的据为己有。他只要愿意就行；而他确实愿意，这由他向悖逆者诉诸耶和华所授予他的权柄显明出来。这权柄在诗篇 2:9 中还附有补充，而对悖逆者来说这补充极其可怕。那些后缀是指 גּוים，就是沉沦于异教中的 ἔθνη。对这些人来说，他统治的权杖（诗篇 90:2）要成为铁杖，把他们像脆弱的瓦器一样打得粉碎（耶利米书 19:11）。与 נפּץ 交替使用的是 רעע（= רעץ，frangere），将来式为 תּרע；而七十士译本（叙利亚译本、耶柔米）译作 ποιμανεῖς αὐτοὺς ἐν ῥάβδῳ σιδηρᾷ（如哥林多前书 4:21），则是把它点作出于 רעה 的 תּרעם。这样一来，铁杖按希伯来文本原是刑罚权能的工具，但因 שׁבט 也可指牧人的杖（诗篇 23:4；弥迦书 7:14），就变成了专制权柄的工具。
10-12节 诗人最后把他所见所闻，实际应用于地上的尊贵人。随着“现在”（ועתּה，καὶ νῦν，约翰一书 2:28），就从某些一般的道德事实（如箴言 5:7）或某些与救赎历史相关的事实（如以赛亚书 28:22）中，引出恰当的结论。这个劝戒不是向他在异象中看见那处于悖逆状态的人发出的，而是向一般的君王发出的，是针对他以先知眼光所看见所听见的事而言。“地上的审判官”שׁפטי ארץ，不是审判全地的人，而是属于这地、遍及其长宽的审判者，也就是统治者（阿摩司书 2:3，比较 1:8）。
Hiphil 形的 השׂכּיל 意为显出聪明或洞察力；Niphal 形的 נוסר 作为所谓的 Niph. tolerativum，意为容让自己受管教或受教导，如箴言 13:10 的 נועץ，容让自己受劝；以西结书 14:3 的 נדרשׁ，容让自己被寻求；历代志上 28:9 常见的 נמצא，容让自己被寻见，等等。这个一般性的反思呼召之后，在诗篇 2:11 有一项特别关于耶和华的劝勉，在诗篇 2:12 又有一项特别关于子的劝勉。
עבדוּ 与 גּילוּ 彼此对应：后者并非照何西阿书 10:5 的意义相当于 חילוּ（诗篇 96:9），因为“战抖而颤抖”（Hitz.）是同义反复；并且命令式 גילו 在别处一律都表示“欢喜”，故应照诗篇 100:2 理解，为因得以作这样一位神的仆人而感到幸福与荣耀的欢腾表现。七十士译本正确译作：ἀγελλιᾶσθε αὐτῷ ἐν τρόμῳ。他们的欢喜，为免流于过分安稳和骄矜，必须掺杂着战兢（בּ 如西番雅书 3:17），即敬畏和自持的战兢，因为神乃是烈火，见希伯来书 12:28。
接下来第二项劝勉，是针对他们与受膏者关系而发出的；除叙利亚译本之外，古代各译本都错失了这一点，仿佛其明晰反倒使译者目眩，因为他们把 בר 或译作“纯洁、贞洁、管教”（七十士译本、亚兰译本、古拉丁译本、武加大译本），或译作“纯粹、没有掺杂”（Aq., Symm., Jer.: adorate pure）。Hupfeld 也因此译作“诚心顺服”；Ewald 则译作“领受健全的警戒”；Hitzig 译作“顺服本分”（把 בּר 视同阿拉伯语 birr = בּר）；Olshausen 甚至认为 בר 可能有误；Diestel 则主张应作 בו 而不是 בר。然而上下文和语言习惯都要求译作 osculamini filium，即“亲吻子”。
Piel 形的 נשּׁק 意思就是“亲吻”，从不表示别的；并且虽然 בּר 在希伯来语中表示“纯洁”而已，作副词“纯洁地”又无根据，但在耶和华已经承认他的受膏者为自己儿子之后，还有什么比把 בּר（箴言 31:2，甚至有 בּרי = בּני）理解为那位独特的儿子，事实上就是神的儿子，更自然的呢？它在庄重文体中出现并不奇怪，而且这里还能帮助越过 פּן בּן 的音节不和谐；正像前面的 חק 一样，它也是以一种绝对方式出现的。（注：除了 בר 没有冠词这一点之外，它的不定性还应从阿拉伯语法所谓 tnkı̂r lt'dı̂m、ltktı̂r 或 lthwı̂l 的观点来理解，也就是由于它结合了庄严、伟大、可畏的观念，凭其中所含的无限性，激发想象把所表达的概念放大。
阿拉伯释经家在这里会像诗篇 2:7 那样译作：“亲吻一位儿子，而且是这样的一位儿子！”支持此说的例子有以赛亚书 28:2 的 בּיר，指“一只手”，即神全能之手，乃“众手之手”；以及以赛亚书 31:8 的 מפּני־חרב，“在一把刀剑之前”，即神的刀剑，无器可挡。）正如 Aben-Ezra 所观察到的，呼吁顺服耶和华之后，随之而来的就是呼吁向耶和华的儿子致敬。亲吻就等于致敬。撒母耳亲吻扫罗（撒母耳记上 10:1），借此表示向他致敬。（注：关于这一点，见 Scacchi《Myrothecium》卷三〔1637〕第35章。）
不过，接下来句子的主语并不是子，而是耶和华。就新约的意识而言，把“免得他发怒”指向子（见启示录 6:16）至少同样自然；而且既然诗篇 118:9；146:3 所警告不要倚靠王子的话，不能应用于神的基督，那么把 בו 指向他（Hengst.）也不能视为不可能。但由于 חסה בּ 是通常表示投靠耶和华的字，而将来的忿怒之日，在旧约中也总是指神忿怒的日子（如诗篇 110:5），所以我们把 ne irascatur 归于那位受膏者之父；因此当译为：“免得耶和华发怒，你们就在道路上灭亡。”这 דּרך 是更精确界定的宾格。若某人的道路灭亡，见诗篇 1:6，那么就道路而论，他自己也一同失丧了，因为那道路把他引入深渊。
至于 כּמעט 是“片时之间”即 brevi，还是“容易地、突然地”即 facile，则尚有争议。用法和词序都支持后者（Hupf.）。别处 כּמעט 本身（若无以斯拉记 9:8；以赛亚书 26:20；以西结书 16:47 这类补充）总表示“几乎、容易、差一点”。至少在它出现在假设性的前提从句之后时，如诗篇 81:15；撒母耳记下 19:37；约伯记 32:22，它的这个意义是确定的。因此这里当译为：“因为他的忿怒极容易发作”，或“可能突然发作”。诗人是为了这些君王自己最高的利益而警告他们：不要去挑动耶和华为其基督所发的烈怒，因为按诗篇 2:5，这烈怒是无可避免的。凡那些不必惧怕这忿怒爆发的人，都是有福的；因为他们躲藏在耶和华里面，以他为自己的避难所。
构造状态 חוסי 把 בו 与自己连接，不是构成属格关系，而是共同组成一个概念，见 Ges. §116, 1。חסה 这通常表示满怀信靠地投奔耶和华的词，按其词根本义，与其说是 refugere、confugere，不如说是 se abdere、condere，因此它从不与 אל 连用，而总是与 בּ 连用。（注：关于显示这一古老 חסה 词根的古城名，可参 Wetzstein 在约伯记 24:8 的注释。阿拉伯语中至今仍保有 hsy，其原义与水有关，指被吸入并隐藏起来、在沙下流动、挖掘时才显露出来的水。它在沙层下汇聚而不致渗散或干涸的岩石底层，称为 Arab. hasâ 或 hisâ，即“隐藏处”或“保护处”；在那里挖成的泉则称为 Arab. ‛yn 'l-hy。”）