引言 敬虔人与不敬虔人截然不同的结局
诗篇的汇编与以赛亚预言的汇编有一相似之处：前者以一篇没有标题的论述开始，后者也以一篇同样性质的诗开始；这两篇都构成各自全集的序言。从使徒行传13:33可见，经文“你是我的儿子……”被引为记在“第一篇诗篇”中，因此我们知道，早期人把诗篇1:1-6视为整部诗篇集的序言。格里斯巴赫所摒弃的读法“在第二篇诗篇中”，乃是后来的古老校正。但这种诗篇编号方式是建立在传统之上的。俄利根和优西比乌的一条旁注论到诗篇1:1-6与诗篇2:1-12时说：在希伯来文本中二者是连在一起的；亚波利拿留也同样说：这首诗被发现时并无标题，却在希伯来人的经文中与前者连在一起。因为这是一种古老的犹太看法，正如大阿尔伯图所说：第一篇诗篇始于“有福”，终于“有福”；也就是说，它从诗篇1:1的“有福”开始，以诗篇2:12的“有福”结束，因此诗篇1:1-6与诗篇2:1-12，正如《伯拉霍特》9b（参耶路撒冷塔阿尼特二章2节）所说，构成一篇诗（חדא פרשה）。
就内容而言，这当然并非如此。诚然，诗篇1:1-6与诗篇2:1-12在若干方面彼此呼应（前者有יהגה，后者有יהגו；前者有תאבד……ודרך，后者有ותאכדו דוך；前者开头有אשׁרי，后者结尾有אשׁרי），但这些措辞上的一致，并不足以证明二者出于同一作者（Hitz.），更不用说二者紧密到足以构成一体了。这两首无名诗歌的关联，仅在于：前者因其伦理性质适合作为诗篇的序言，后者因其预言性质也适合作为序言。然而问题在于，这是否真是编纂者的本意。也许诗篇2:1-12只是因这些措辞上的呼应才附在诗篇1:1-6之后；而诗篇1:1-6本身，才是诗篇集按照律法五卷体例编排时真正的序言。因为诗篇集乃是对神在律法中所赐之话语，以诗歌形式作出的“是”与“阿们”。
因此它以一首诗开始，这首诗把爱律法之人的结局与恶人的结局对照出来，这也是约书亚记1:8那番劝勉的回响；在摩西死后，耶和华在那里吩咐其继承人约书亚，要谨守遵行律法书上一切所写的。正如新约中的登山宝训，作为属灵化之律法的讲章，以“有福了”开始；旧约诗篇集既完全指向律法在内心生命中的应用，也就以אשׁרי开始。诗篇第一卷以两个“有福”开始，即诗篇1:1与诗篇2:12；又以两个“有福”结束，即诗篇40:5与诗篇41:2。还有若干诗篇也是以אשׁרי开始，如诗篇32篇、41篇、112篇、119篇、128篇；但我们不可因此就设想有一种特殊的“有福诗篇”类别，因为例如诗篇32篇是משׂיל，诗篇112篇是哈利路亚诗，诗篇128篇是上行之诗。
至于本诗的写作时代，我们不愿对历代志下22:5仿佛影射本诗这一点赋予过重分量。但第一，它早于耶利米时代，因为耶利米熟悉此诗。耶利米书17:5-8中咒诅与祝福的话，像是对本诗的阐释性和润饰性释义。耶利米惯于在自己言论的流动中重述前代先知的话，尤其重述诗篇的话，并将其文体化为自己的文体。在此处，还有一点也支持本诗在前：耶利米把与祝福相对的咒诅指向约雅敬，从而把本诗应用于他自己时代的历史。第二，它又不可能早于所罗门时代。因为לצים这个词在整部诗篇中只出现在这里；它是在智慧文学时期才开始用来指不信之人的词（参箴言21:24对该词的界定），因此把我们指向所罗门及其后的时代。只是由于本诗完全没有任何当代历史的标记，我们就放弃更细致地确定其写作日期，并与圣哥伦巴一同说（这是反对有人把本诗指向约耶大所保护的约阿施）：那些想借着从历史中牵强附会的虚假相似，来排斥诗篇真正解释的人，不应当被听从。（注：见Zeuss，《凯尔特语法》1853年版，卷二，第1065页。哥伦巴的《诗篇注释》附有爱尔兰文解释，出自博比奥修道院，现藏于安布罗修图书馆的珍宝之中。）
1-3节
感叹词אשׁרי，如诗篇32:2、40:5、箴言8:34中的用法一样，在Aleph旁有Gaja（Metheg），有些抄本甚至在שׁ旁还有第二个，因为鉴于此词的重要性，它被有意作为例外读作ash e rê（Baer, Comm. ii. 495）。它是复数אשׁרים的构成形式（由אשׁר而来，与ישׁר、כּשׁר同源，意为正直、正确、井然有序），并且总是写作אשׁרי，即便在轻后缀之前也是如此（Olsh. §135, c），作为一种感叹：某某人是何等有福。被称为有福的人，先按他不做什么来描写，然后再按他实际做什么来描写；后者才是整篇诗的主要思想：他不是不义之人的同伴，而是持守神所启示的话语。
רשׁעים是恶人、无神的人；他们的道德状况松弛、无所凭依，仿佛已经越出真正统一的合理界限，缺乏品格的稳定性，所以他们像翻腾汹涌的海一样，以赛亚书57:20。（注：不过我们不应拿רעשׁ、רגשׁ来比较רשׁע；阿拉伯语两个词根rs'与rsg显示，רשׁע的本义是松弛、松散，与tsdq，即צדק“坚硬、牢固、紧密”相对。例如Arab. rumhun tsadqun，按《卡穆斯》即“一根坚硬、牢固、笔直的矛”。我们也把“松弛、松散”的观念转移到伦理领域，只是程度不同而已。说到理智时，这两种本义同样彼此对立：Arab. hakuma，智慧，原意为厚实、坚固、强壮、结实；Arab. sachufa，愚拙、浅薄，原意为薄弱、松散、无所依凭，如同织坏了的布。
参Fleischer所译Samachschari《金项链》，第26、27页注76。因此，רשׁע意为松散之人，并且在道德宗教意义上，是与神脱离、无神之人。参《圣经心理学》189页，译注。）חטּאים（单数为חטּא，不过通常写作חטא）是罪人，即ἁμαρτωλοί，那些活在罪中，尤其活在粗鄙而显明之罪中的人；לצים（由לוּץ而来，如מת由מוּת而来）是亵慢人，他们把神圣、圣洁、真实之事，当作轻佻戏谑的对象。三个名称形成一个递进：心中的恶人，行为上的罪人，口中的亵慢人。
与此相应，עצה（由יעץ figere, statuere而来）指意向、意志的倾向，因此也就是思想方式，用于第一类，如约伯记21:16，22:18；第二类用דּרך，指行为方式、行动、生活；第三类用מושׁב，这词如阿拉伯语méglis一样，既表示座位（约伯记29:7），也表示集会（诗篇107:32），无论是正式的还是社交的（参诗篇26:4，耶利米书15:17）。关于הלך בּ在伦理意义上的用法，参弥迦书6:16，耶利米书7:24。因此，这话的意思是：有福的人，不行在恶人所怀的那种心思状态里，更不会与罪人的败坏生活结交，甚至也不喜爱那些嘲笑宗教之人的群体。
接着用כּי אם（imo si，Ges. §155, 2, 9）继续描写：惟独他的喜乐在于，也就是用名词性结构代替动词性分句地说，他喜爱耶和华的律法，即耶和华的教训；这教训已经成为以色列的νόμος，即生活的准则。他昼夜深思这律法（两个宾格保留古老宾格词尾am与ah）。诗篇1:1中的完成式描述他一直从未做过的事；将来式יהגּה则描述他一直努力去做的事。הגה原指深沉、低缓的声音，仿佛在内外之间震动；这里表示探求与思索之人的安静自语。到了诗篇1:3中的והיה，“有福”的展开才真正开始；这是连续过去式：因此他就成为，他就成了，像一棵栽在水沟旁的树，按时候结果子，叶子也不枯干。与נטוּע不同，按Jalkut §614，שׁתוּל表示栽得坚固，以致周围即使狂风大作，也不能把它从原处挪去（אין מזיזין אתו ממקומו）。在פּלגי מים中，מים与复数形式都加强了这个比喻；פּלג（Arab. fal'g，由פלג“分开”而来，参约伯记38:25）指溪流蜿蜒前行，为自己在土石之间开路；复数或指一条因水量充沛而被视作多流的溪，或指多条从不同方向供给树木滋养和清新水分的溪流。
在关系从句中，重点并不全落在בּעתּו上（加尔文说：恶人纵然显出早熟的果子，也不过结出流产之物），而是פּריו是第一重音词，בּעתּו是第二重音词：树所当结的果子，它便结出，并且是在其指定、适当的时候结出（相当于别处的יעשׂה“产出”），在季节轮转中从不使这种期待落空。ועלהוּ לא יבּול这句是关系从句的另一半：它的叶子不落下，也不枯萎（נבל如其同义阿拉伯语dbl，出于词根בל）。青翠的叶子是信心的象征，信心把神话语中的生命之水转化为汁液和力量；果子则是行为的象征，这些行为渐渐成熟，把福分散播出去；一棵失去叶子的树，不能使其果实成熟。直到说到וכל时，语言才脱离比喻，而爱神律法的人再次成为直接主语。
重音把本节这一部分视作关系从句的第三部分；不过，我们可以说一株旺盛的植物“צלח”，却不能说“הצליח”。这个Hiph.形式（由צלח而来，Arab. tslh，意为分开、推进、穿透，参诗篇45:5）既可作使动义：使某事通过、使之顺利（创世记34:23）；也可作及物义：完成、贯彻；又可作不及物义：成功、兴旺（士师记18:5）。若取第一义，主语就是耶和华；若取第三义，主语就是义人的计划；若取中间的及物义，主语就是义人自己。最后一种最自然：凡他着手去做的，都能带到成功的结局（类似历代志下7:11，31:21，但以理书8:24的表达）。对于栽在溪边的树，丰沛流动的溪水是什么；对于专心于神话语的人，神的话语也是什么。
它使他照着自己的地位和呼召，在善行上常常多结果子，而且适时；也使他里面和外面的生命保持新鲜；凡这样的人所行的一切，他都能带到成功的结局，因为神话语的大能和神祝福的大能都在他的行动之中。
4-6节
恶人（הרשׁעים，带指示性的冠词）与那栽在水沟旁的树正相反：他们像糠秕（כּמּץ，来自מוּץ“压出”），被风吹散，就是从高处的打谷场上被吹去（以赛亚书17:13）；意思是，他们下无根，上无果，毫无生命的 vigor 与新鲜，松散地躺在打谷场上，任凭最轻微的风吹动，因此全然无价值，也毫不稳固。על־כּן由此从恶人的这种道德特征推出一个结论：正因为他们内在空虚而不稳定，他们就站立不住于审判之中。这里的בּמּשׁפּט，是指神施行于各人的公义报应之审判；神要把每一个人，并且毫无例外地把所有人，连同他们一切的话，都带到审判中来（传道书12:14）。这是祂公义的治理，祂察看每个人全部的人生和列国的历史，并照各人所当得的报应他们。
在这审判中，恶人不能站立得住（קוּם即继续站立，如诗篇130:3中的עמד，指保持直立），罪人也不能站在义人的会中。义人的会众（עדה，即‛idah，出于ועד、יעד）就是耶和华的会众（עדת ה）；照着其由神所命定并植入的本性，这乃是义人的会众，因此，不义的人充其量只是外在、可见地属于其中：因为“从以色列生的，不都是以色列人”（罗马书9:6）。神的审判，无论祂何时何地施行，都要揭穿这种外在现象的虚无。当神作出决定的时候来到，这决定也要在外在上把如今内在上已经分开的事物分开，就是把义人与不义的人、麦子与糠秕分开；那时，不义的人要像糠秕在风暴前被吹散一样被赶逐，他们那没有神圣根基的暂时亨通，也要落到可怕的结局。
因为耶和华认识义人的道路；这里的יודע，如诗篇37:18、马太福音7:23、提摩太后书2:19等处一样，且经常如此使用。这里所指的，正如经院学者所说，是一种nosse con affectu et effectu，就是一种在活泼而亲密的关系中认识其对象，同时也向其倾斜，并以爱与之相连的认识。义人的道路，也就是人生的路径，以神为其目标；神认识这条路，也正因如此，它必定达到其目标。反之，恶人的道路必灭亡（תּאבד）；因为它被撇下归于自己，就沉入אבדּון，在最深的黑夜中迷失，达不到摆在前面的目标。唯有义人的道路才是永远的道路（诗篇139:24），是一条终于永生的路。以“有福”开始的诗篇112篇，也以同样可畏的“灭亡”结束。