引言 向神祷告；祂对自己的启示有双重方式
在诗篇18篇的题注中，大卫被称为 עבד יהוה；而在诗篇19:1-14中，他也以此名称呼自己。在这两篇诗中，前者在开头，后者在结尾，他都以“我的磐石”צוּרי 这个名字呼求耶和华。这些以及其他相互呼应之处（《Symbolae》49页）共同促使编集者把诗篇19:1-14接在诗篇18篇之后；诗篇18篇颂赞神在大卫历史中的自我启示，而诗篇19:1-14则颂赞神在自然界和律法中的自我启示。
有人认为诗篇19:1-14是由两段从别处吹合而成的残篇，这种看法是建立在对本诗两半部分之间关系的错误理解之上。其实，这两半，即诗篇19:2起和诗篇19:8起，是按着明确计划彼此配合的，希齐格近来也已反对此说并加以证明。诗人从赞美创造之神的荣耀开始，进而上升到赞美赐律法之神的怜悯；这样，他借着出于惊奇与爱慕敬拜的赞美，为求称义与成圣的祷告开辟道路。这个祷告是从对那位在自己话语中启示自己的神之怜悯的赞美中生发出来的，并没有再回到第一部分，即诗篇19:2。因为，正如培根勋爵所说，诸天固然述说神的荣耀，却不述说祂的旨意；而诗人所祈求得赦免与成圣，正是按着这旨意。再者，若我们设想这篇诗是因白昼所见诸天的景象而发，正如诗篇8篇是因夜间所见诸天而发，那么，对神这两种启示的同一赞美就更显明了。那是清晨；诗人在一方面因白日曙光初现而欢喜，另一方面又在妥拉的光中，预备自己去面对摆在眼前的一天之工。
第二部分与第一部分一样，都是十四行，并且各自自然分为六行和八行两节。但在第二部分中，短行的位置被一种停顿格局所取代；这格局仿佛跳跃得更高，呼吸得更深，如波浪的起伏涌动，因为妥拉比太阳更激发诗人的心。而且还有一个很有意义的事实：在第一部分里，神按着祂对世界彰显能力的关系被称为 אל，只提到一次；而在第二部分里，祂却以自己的圣约之名 יהוה 被称呼，共提到七次，最后一次还是以三重名号出现，使全诗在响亮的“יהוה צוּרי וגאלי”中结束。把神作为救赎主的启示，与神作为创造主的启示区别开来，这里面有何等深的意义！最后一节向我们呈现出一个轮廓分明的、浓缩的救恩论。若再加上诗篇32:1-11，我们几乎就得到了整条救恩之路，其清晰与确定几乎可说具有保罗式的明朗。并且，保罗也引用了这两篇诗；它们无疑是他特别喜爱的诗篇。
1-3节（希伯来文：19:2-4） 诸天，就是那些在人类视觉看来消失于无限空间之中的天上诸领域，宣告神是何等荣耀，而且是作为全能者的 אל；而祂手所造的，就是祂以那凡事都能的至高大能所造成的穹苍，也就是广阔铺张、如透明体般在地之上的天穹（Graeco-Veneta作 τάμα = ἔκταμα，出自 רקע，其词根 רק，意为“铺展”，τείνειν），清楚地显明这一点。这里并不是把天空和穹苍理解为有意识的存在；中世纪的人在依赖亚里士多德的情况下（参迈蒙尼德《More Nebuchim》ii.5），认为可从本处经文证明这一点；但参尼希米记9:6；约伯记38:7。再者，圣经并不知道毕达哥拉斯派所谓“天体的音乐”。
这里所指的，正如古代解经家正确所说的，是 objectivum vocis non articulatae praeconium。神赐给受造界、作为祂自身荣耀之反照的 doxa，又从受造界反映回来，仿佛是在承认其本源地归还给神。分词中已含有持续不断之意，而诗篇19:3则把这意思展开了。这赞美之言语，借着毫不中断的传递延续下去。הבּיע（出于 נבע，阿拉伯文 nb‛，词根 נב，“涌流”；与之相近的还有词根 בע，“涌出”）指出，这见证是以何等丰富充盈之势，好像从取之不尽的泉源中，从这一日传到下一日。平行词 חוּה 不那么具象，却是一个富有诗意、较偏亚兰语而非希伯来语的词（= הגּיד）。
אמשׁ 也属于较高雅的文体；那存放在受造界中的 γνωστὸν τοῦ Θεοῦ，虽未反映出来，在这里却被称为 דּעת。诗人并不是说，白昼所宣告的信息随着白日将尽而渐渐消逝后被夜晚接续，而夜晚的信息又被白昼接续；乃是说（因为白昼所宣告的知识关乎神在白昼可见的作为，夜晚所宣告的则关乎祂在夜间的作为），每一个黎明延续那已衰退之日的话语，而每一个将临的夜晚接续那已过去之夜的故事（《Psychol.》347页，英译408页）。
若把诗篇19:4译为“没有言语，也没有话语，它们的声音听不见”，即它们是无声无言的见证者，不发出任何声音，却仍大声说话（Hengst.），只是在内里可听见，却处处都能明白（Then.），那么诗篇19:5至少应当以转折性的 waw 开始；而且诗人就会不必要地打断自己的热情，提出一个平淡且破坏诗歌流动的思想。若如埃瓦尔德那样，把诗篇19:4当作诗篇19:5的状语从句，前置而译作“没有高声的话语……它们的声音却传遍全地”（§341, d），这是不可能的；且不说 אמר 并不表示“高声的话语”，קוּם 也几乎不能表示“它们的声音”。诗篇19:4是一个独立句的形式，其中毫无任何迹象显示它被有意从属于诗篇19:5。
但若把它独立理解为“没有从诸天发出的高声、清楚的话语、可听见的声音”，那么诗篇19:5就会成为与它相对的反题；而同样地，文本里并无任何迹象表明这一点，并且至少还要求把动词 יצא 放在句首。路德的译法较好：“没有一种语言，没有一种言语，不听见它们的声音”，也就是说，正如加尔文所译，诸天向神所作的见证，是各语言各方言的万民都能明白的。但若如此，本来应当写作 אין לשׁון 或 אין שׂפה，或 אין（创世记11:1）。霍夫曼的译法相近，却更站不住脚：“没有言语，也没有话语，是听不见它们呼声的”；即诸天的语言与一切别的语言并行发出，人无论怎样交谈，诸天的话语或声音仍同时被听见，凌驾其上响起。
但这里的字并不是 בּלי נשׁמע（类比创世记31:20），更准确地说，也不是 בּלי ישּׁמע（如约伯记41:8；何西阿书8:7）。带分词的 בּלי 是诗歌中用来表示 Alpha privat. 的说法（撒母耳记下1:21）；因此 כלי נשׁמע 的意思是“未被听见”或“听不见”，与 נשׁמע“可听见的”相对（耶利米书31:15）。因此，唯一剩下可取的译法，就是七十士译本、Vitringa 和 Hitzig 的译法：“没有一种语言，没有一种言语，它们的声音是不被听见的”，也就是，没有一种是不闻其声的。胡普费尔德说这种译法破坏了平行结构，这是没有根据的。这一双句的结构类似诗篇139:4。
诸天和穹苍、白昼（白日之天）与黑夜（夜间之天）的言说，不是在角落里发出的言说；乃是一种处处可闻、人人都能明白的话语，是一个 φανερόν，正如罗马书1:19所说。
4-6节（希伯来文：19:5-7） 既然 אמר 和 דברים 是诸天的言语和话语，是统摄 יום 与 לילה 的主导性总概念，那么 קוּם 和 מלּיהם 的后缀就毫无疑问必须指向 השׁמים，尽管在诗篇19:4中不得不给 קולם 另作所指。耶利米书31:39告诉我们，在与 יצא 连用时，当如何理解 קו。诸天的“准绳”已经发出，直到全地，也就是说，已经完全占据了全地。诗篇19:5告诉我们，这里所指的是哪一种准绳，即它们宣告者身份的准绳：它们的话语（来自 מלּה，这个词比希伯来语更偏亚兰语，因此也更富诗意）达到世界的尽头，从最边缘往内完全充满世界。以赛亚书中那里的 קו（28:10）在此并不适用，因为它并不表示命令，而是规则，并且在那里是一个押着 צו 韵的讥讽之词。
七十士译本的 ὁ φθόγγος αὐτῶν（Symm.作 ὁ ἦχος αὐτῶν）似乎更容易被辩护，因为 קו 本可指竖琴之弦，作为拉紧的绳索，进而像 τόνος（参 τοναία）那样表示音调或声音（Gesenius《词典》与 Ewald 皆如此）；若那种译法也许是以 קולם 的读法为基础的话，就更是如此。但在与 יצא 连用时，语言的实际用法为 קו 提供的是“准绳”的意义（Aq.作 κανών，参哥林多后书10:13）；而这就带出了一个新的思想，否则我们不过只是重复诗篇19:4已表达过的意思。保罗正是用这节诗歌前两行的原话，来见证使徒信息已传遍全地。因此，多数早期解经家把诗篇前半部分理解为寓意性的预言，把诸天视作教会的形象，把太阳视作福音的形象。
然而，使徒在所引之处并不是正式引用；他只是把旧约的话语作新约的应用，把无处不达的 praeconium coelorum 当作无处不达的 praeconium evangelii 的图像；而诗人自己既然把神在自然中的启示与神在书面话语中的启示并列，他这样做是完全正当的。
把 בהם 指向 השׁמים，会立即因所得之意过于平淡而被否定。太阳的帐棚，就是它的退避之处（אהל 按其词根义为住处，出于 אהל，与 אול 同源，意为离开旷野开阔之地而退隐），固然是在天空中；但更自然的理解，是它位于天与地极相接之处。因此 בהם 取中性意义“在那里”（参以赛亚书30:6）；而像埃瓦尔德那样把 שׁם 读作代替 שׂם，几乎毫无根据；相反，诗人正是因为刚刚用了 שׂם（Hitzig），所以才写 בהם 而不是 שׁם。太阳这个名称在阿拉伯语中一向是阴性，而在希伯来语和亚兰语中则大多是阳性（参相反的例子：创世记15:17；那鸿书3:17；以赛亚书45:6；玛拉基书4:2）；正如撒比人和异教阿拉伯人也有一个太阳神（阳性）一样。
因此，在诗篇19:6中，太阳被比作新郎，清晨从自己的 חפּה 中出来。约珥书2:16表明，这个词意为新房；严格来说（出自 חפף，“遮盖”），它是指华盖（以赛亚书4:5），后来希伯来语中，在婚礼上由四根杆子支起、由四个童子抬着、用于新婚夫妇成礼的婚礼华盖（塔木德称 בּית גּננא），以及婚礼本身，也都称为 chuppa。晨光中带着一种清新和喜乐，仿佛重新焕发的青春。因此，晨起的太阳被比作新郎，他心中的愿望已得满足，仿佛站在人生新阶段的起点上，年轻的面容上仍映照着婚礼之日的喜乐。正如它升起时像新郎一样，它在迅疾运行时（德训篇43:5）又像一位勇士（参诗篇18:34），因为它每次出来，总是带着 גּבוּרה（士师记5:31），重新踏上自己的道路，施光、得胜地前行。
它的“出去”，即升起（参何西阿书6:3；相反的 מבוא 即“进去”=日落），是从天这边的极处，就是地平线的最东端；它的“运转”תּקוּפה（出于 קוּף = נקף，以赛亚书29:1，意为环绕）达到“它们的尽头”על־קצותם，即达到诸天的尽头（= עד，申命记4:32）；参《以斯拉一书》4:34：“太阳迅速奔走，因为它在天的圆周中旋转，一日之内又回到自己的所在。”在这条敞开的道路上，没有什么能躲避它的热。חמּה 是太阳照明并温暖的影响，而在诗歌中太阳本身也被称为 חמּה。
7-9节（希伯来文：19:8-10） 从前一部分转到后一部分，并没有借助任何记号来标明，但借着神名从 אל 改为 יהוה，就已经表示出来了。自然之言向我们宣告的是 אל（神），圣经之言向我们宣告的是 יהוה（耶和华）；前者显明神的大能和荣耀，后者也显明祂的旨意和心意。接下来出现十二个对律法的颂词，每两个彼此构成前项与后项的关系，按着停顿格局如波浪般起伏。人能察觉到，诗人的心如今开始以加倍的喜乐跳动，因为他要说到神的话，祂旨意的启示了。תּורה 本身并不专指律法，而是指指示、教训、教义或训诲，尤其是出于神的、因此是积极的启示；所以它也可指预言，如以赛亚书1:10；8:16，并且在预言意义上也可指新约福音，如以赛亚书2:3。
但这里所说的神圣启示，并非别的，乃是借摩西为中保所赐下的启示；这启示已经成为以色列的律法，即生活的准则（νόμος），并且这律法是作为整体而言，不仅就其劝戒和管教性质来说，也包括其中所含的应许。诗人对律法所发的称赞，即便从新约立场看也是准确的。连保罗也说：“律法是圣洁的，诫命也是圣洁、公义、良善的”；又说律法是属灵的（罗马书7:12，7:14）。律法本身配受这些称赞；对于一个蒙恩的人来说，它不再是一条带着咒诅的律法，而是一面显出那位在圣洁中施怜悯之神的镜子，人可以无奴仆般惧怕地观看它；它也是引导人自由而甘心顺服的准则。诗篇作者和先知们对于律法的情感，与被掳后时期法利赛式、拉比式拘泥字句和礼仪的事奉，是何等完全不同！
前者的情感是建立在诫命的本质和普遍道德性之上，也建立在对字句属灵性的体会，以及对其中应许之安慰的领受之上。
神的律法被称为 תּמימה，“完全”，就是纯全无疵、无害无恶，因为它绝对出于善意，完全指向人的福祉。并且它是 משׁיבת נפשׁ，使灵魂归回、复苏，也就是赐下生命的新鲜、使魂苏醒（参 Piel 形式 שׁובב，诗篇23:3）；这对那顺服其中恩慈宣明之神旨意、进入神所设立的救恩道路和法则的人而言尤其如此。接着，代替 תורה 这个词，又出现了 עדוּת，正如十诫法版被称为 לחוּת העדוּת 一样；它出于 עוּד（העיד），这词不仅表示证实性的见证，也表示警戒性、教导性的见证或证明。耶和华的见证是 נאמנה，坚固、可靠、忠信，也就是它的宣告超乎一切怀疑，并且在警告和应许上都证实自己；因此它使 פּתי 有智慧，即使单纯人、简单人得智慧。这个词按字面是“敞开的人”（词根 פת，意为展开、打开，印欧语根 prat、πετ、pat、pad），就是容易受引诱偏离的人；对于这样的人，律法给他一个坚固的基础和稳定性，σοφίζει αὐτὸν，正如提摩太后书3:15所说。
律法可分为 פּקּוּדים，就是关于人之责任的训令或规定；这些是 ישׁרים，正直的、正当的，作为 norma normata，是因为它们出于神正直且绝对良善的旨意；作为 norma normans，则因为它们引导人走在一条正直的路上、在正确的轨道中。因此，它们是 משׂמּחי לב，使心欢喜；它们这种教育性的引导，仿佛牵着人的手，使人脱离一切摇摆不定，满足道德上的需要，并保守人在通往正确目标的正确道路上，有一种喜乐的把握。מצות יהוה，即耶和华的诫命（出于 צוּה，statuere），乃是祂命令的内容。箴言6:23说，诫命是灯，法则是光。这里也是如此：它是 בּרה，明亮清澈，如日光一般（雅歌6:10）；并且它的光照到别的对象上：מאירת עינים，使眼目明亮。
这不仅指悟性的开启，也指整个处境的明朗；它使心思清晰，也使身体与精神都健康清新，因为眼目的昏暗意味着忧伤、抑郁和迷惘。在这一连串称呼律法的名称中，יראת ה 不是作为行为的“敬畏神”，而是作为诫命本身，是神的启示所要求、造成并维持的东西；因此，它就是神应当如何被敬畏的启示之路（诗篇34:12），简言之，就是耶和华的宗教（参箴言15:33与申命记17:19）。这宗教是 טהורה，洁净、纯洁，好像纯金一般，是人借此受教的言语（诗篇12:7；参约伯记28:19）；因此，它是 עמדת לעד，永远常存，与一切虚假的敬神形式相对，那些形式本身就带着自我定罪。משׁפּטי ה 是律法作为 corpus juris divini 时的法度，就是凡按耶和华判定而为正、并构成正的事。
这样的判断是 אמת，是真理，是持久并证实自身的；因为与大多数别的律法，尤其与以色列之外的律法不同，它们具有不变的道德根基：צדקוּ יחדּו，也就是说，它们全都是 צדיקים，合乎公义，恰如其分（申命记4:8），整体而言都如此，因为没有不相称、或被许可的不义和错误黏附在其上。按着为这个民族设立之律例的标准，神永恒的旨意已经在耶和华的律法中达到一种相对完全的形式和发展。
10-14节（希伯来文：19:10-14） 诗人用 הנּחמדים（本词在偏好喉音字母前用简单 sheba 的情况下，Ben-Naphtali 写作 הנּחמּמדים）来总括以上所列举的性质；这里的冠词是总结性的，正如创世记1:31六日创造结束时的 השּׁשּׁי 一样。פּז 是最纯净精炼的金子；参列王纪上10:18与历代志下9:17。נפת צוּפים，“蜂房所流出的蜜”（נפת = 阿拉伯文 nft），就是原蜜，即自然从蜂巢小格中流出的蜜。神所启示的话语，对于那只是在外面拥有它的人而言，是可羡慕的；而对于已在内里领受它的人而言，它又是甘甜的。诗人自己意识到自己是神的仆人，并努力照此而行；因此他使用这些话，达到它们被启示出来的目的：他是 נזהר 的人，就是让自己借此受光照、受教导、受警戒的人。גּם 是连于 נזהר 的（按通常语序，如何西阿书6:11），正如在诗篇19:14中它连于 חשׂך 一样。他知道，在遵守这些话上，或说其中所包含的，就是极大的赏赐。עקב 是那跟在脚后跟（עקב）之后、紧接着某事而来的东西；这里用来表示行为的结果。
因此，既然律法不仅是神旨意的副本，也是自我认识的一面镜子，人可以在其中观看并认识自己，诗人便为自己许多软弱之罪祈求赦免；这些罪多半是他自己也未察觉的，连已经蒙赦免的人也仍会陷入其中。שׁניאה（在律法术语中作 שׁננה，ἀγνόημα）包括整个“非故意之罪”的范围，即既包括无知之罪，也包括软弱之罪。delicta quis intelligit 这个问题，等于一个否定句：没有人能察觉自己的过失，因为人的心测不透，罪又常有极其似是而非的伪装和诡诈。因此，推论出来的祷告就是：也求你宣告我脱离 מנּסתּרות，ab occultis；这里虽然不能按语法补出 peccatis，却可按意义理解。这相当于 mee`alumiym（诗篇90:8），就是那些连最恳切追求成圣的人也未能觉察的罪；虽然他愿意认识这些罪，但因他对自己和对罪的认识总是有限，所以仍不能完全察觉。（注：阿拉伯谚语说：“执意不改的罪，没有小罪；向神求赦免的罪，没有大罪。”其中 Arab. ṣgı̂rt 直接就是“小罪”，Arab. kbı̂rt 就是“大罪”；见《Allgem. Literar. Zeitschr.》1844年第46号，第363页。）נקּה，δικαιοῦν，是一个司法用语，意思是宣告无罪、宣告释放、不予惩罚。
在诗篇19:14中，求称义之后紧接着就是求成圣的祷告，而且特别是求蒙保守，不犯故意的罪。由 זוּד、זיד“沸腾、翻腾”，其 Hiph. 形式表示故意地、蓄意地、狂妄地犯罪，与出于软弱的犯罪相对（出埃及记21:14；申命记18:22；17:12），形成了 זד，指狂妄的罪人，即不是 בּשׁננה 而是 בּזדון 地犯罪的人（参撒母耳记上17:28，大卫的哥哥们这样责备他），或说是 בּיר רמה 地犯罪的人；而中性的集合词 זדים（参诗篇101:3中的 סטים；何西阿书5:2）则指 peccata proaeretica 或 contra conscientiam，即违背良知、故意选择的罪，这类罪使人从蒙恩的地位中坠落，正如民数记15:27-31所说。
若 זדים 是指那些傲慢无礼、掌权的人（Ewald），那么这祷告的形式就不会是“求你拦阻”（חשׂך，如撒母耳记上25:39中大卫所说）了。
זדים，即擅自妄为的罪，若一再重复，就会成为辖制人的罪，强有力地奴役人（משׁל 用非人格主语，如以赛亚书3:4；参诗篇103:19）；因此高潮的最后一项就出现了，这高潮是从非故意之罪进到故意选择之罪，再由此进到作王掌权之罪：“不要容这些罪辖制我。”（בי 在 Baer 版中带 Dechî；一般错误地标作 Munach。）那时（אז），当你赐我这双重恩惠，就是赦免之恩和保守的恩典，我就必完全（איתם，为 Kal 未完成式第一人称，用 י 作为 ē 的特征，而非 אתּם），并且脱离大罪，得以洁净（ונקּיתי 在此不是 Piel，如诗篇19:13，而是 Niph.，意为被洁净、被宣告无罪）。
פּשׁע（关于 מפּשׁע 上的 Gaja 注音，此处因 מפשׁע רב 需连读，故为使无重音的 ע 发音清楚而设；类似情况也见于诗篇78:13 的 ים בּקע。）出自 פּשׁע（词根 פש），意为伸展、越界、突破、侵犯；它是一个集合名词，指那种故意的、作王的、辖制人的罪，这种罪突破人和神之间的恩宠关系，因此把人逐出恩宠之外；总而言之，就是指背道。
最后，诗人祈求神悦纳他的祷告；在这祷告中，口与心彼此一致，而这一切又倚靠他的神那如磐石般稳固的信实（צוּרי）和救赎的爱（גּואלי，redemptor, vindex，词根 גל、חל，意为释放、救赎）。היה לרצון 是献祭律例中常见的定式，如利未记1:3。第二行中的 לפניך，按出埃及记28:38，本是属于 לרצון 的，但因“后置平行法”而置于第二成员。祷告是内在人所献上的祭；心思默想并塑造它，口则把已成形的话语说出来，将它呈献。