引言 无辜而受逼迫之人投奔那认识属祂之人的主
诗篇17:1-15 被置于 诗篇16:1-11 之后，因为它和后者一样（参 诗篇11:7），都是以对神那有福而使人满足之异象的盼望作结。在别的方面，这两篇诗也有许多显著的共同点：例如恳求“求你保护我”שׁמרני，诗篇16:1；诗篇17:8；回顾夜间与神相交，诗篇16:7；诗篇17:3；祷告中称呼 אל，诗篇16:1；诗篇17:6；动词 תּמך，诗篇16:5；诗篇17:5，等等（参 Symbolae 第49页），尽管它们的语调极不相同。因为 诗篇17:1-15 是大卫诗篇系列中，我们称为“愤激风格”的那一类诗篇中的第一篇。
大卫的诗篇语言在别处往往流畅而清晰，但当描述他仇敌放荡的行为，以及普遍的不敬虔之人时，就变得更加粗砺，并且与题旨和心境相称，仿佛充满了未解决的不谐和音（诗篇17:1；诗篇140:1；诗篇58:1；诗篇36:2，参 诗篇10:2-11）。这时语言更粗硬、更难驾驭，缺少我们在别处所见的明晰和透明。语言的声调也变得更沉闷，仿佛低沉的喃喃之声。它借着不断堆叠后缀 mo、āmo、ēmo 而滚动向前，如远处雷鸣一般，例如在 诗篇17:10；诗篇35:16；诗篇64:6，诗篇64:9，大卫在那里论到他的仇敌，并以胸中愤慨激荡所促成的口吻描写他们；又如在 诗篇59:12-14；诗篇56:8；诗篇21:10-13；诗篇140:10；诗篇58:7，他在那里像先知的语言一样，向他们宣告神的审判。
我们在这里所见那更为激烈而较少整齐的语言流动，是他内心情感骚动的结果。这篇诗在思想和表达上，与别的大卫诗篇有这么多平行之处（在我们已经注释过的诗篇中，尤其可举出 诗篇7:1 和 诗篇11:1，以及 诗篇4:1 和 诗篇10:1），以致连 Hitzig 也承认题注“לדור”。本诗作者受逼迫，并且有别人和他一同受逼迫；仇敌之中有一人作为首领格外突出，他们谋害他的性命，并以极其威吓的方式将他围困，切望他死亡。这一切与 撒母耳记上23:25 以下所叙述的大卫在玛云旷野（位于希伯仑南偏东约三又四分之三小时路程）中的处境，逐行相符；那时扫罗和他的人紧追大卫和他的人，大卫只因一件极其幸运的意外才得以脱离被擒。
此诗唯一的标题是 תּפּלּה（祷告），这是诗篇最广泛的名称，也是最古老的名称（诗篇72:20）；因为 שׁיר 与 מזמור 这些名称，是在诗篇被用于礼拜歌唱并有乐器伴奏之后才加给它们的。作为诗篇标题，它在诗篇中出现五次（诗篇17:1；诗篇86:1；诗篇90:1；诗篇102:1；诗篇142:1），此外在哈巴谷书中也出现一次。哈巴谷的 תפלה 是为音乐而作的诗歌。但在诗篇中，我们并未见到任何迹象表明题作“祷告”的诗是为音乐安排的。其诗节结构为 4.7；4.4.6.7。
第1-2节 צדק 是宾语的宾格：祈求者所指的公义，是他自己的公义（诗篇17:15）。他知道自己不仅在人与人的关系上是公义的，在与神的关系上也是如此。在一切这类虔诚自觉的宣告中，所指的乃是一种以信心之义为根基的生活之义。诚然，Hupfeld 认为，在旧约之下，人既不知道因信而得的义，也不知道属于另一位并归算给人的义。但若真是如此，那么保罗就犯了严重错误，而基督教也就是建造在沙土之上了。然而，信心乃公义最终根基这一真理，在 创世记15:6 以及救赎历史若干转折点上都已表达出来；而那在神面前有效的义乃是恩典的礼物这一真理，也清楚地体现在耶利米所说的“耶和华我们的义” צדקנוּ ה 这一表达中。
旧约的观念确实更多着眼于现象，而不着眼于事物的根（ist mehr phänomenell als wurzelhaft），可以说更近于雅各式而非保罗式；但旧约的生活之义与新约的生活之义有同一根基，即神这位救赎主对罪人的恩典；人在自己里面，在神面前本是全然缺乏公义的（诗篇143:2）。因此，大卫祈求那在他里面受逼迫、呼求帮助的公义得蒙垂听，其中并没有自义。因为一方面，在他与扫罗的个人关系上，他知道自己没有任何忘恩负义、篡夺王位的念头；另一方面，在他与神的个人关系上，他也知道自己脱离了 מרמה，也就是自欺和假冒为善。他发出的尖锐呼救之声 רנּה，乃是可以被听见、被应允的，因为他祷告所用的，不是诡诈的嘴唇。
实际情况在耶和华面前是明显的，因此，愿他的公理从神面前发出 מלּפניו，就是借着被公开宣告并公开维护而发生，从神那里出来；因为那察看人心者（诗篇11:4）的眼目，看见的是 מישׁרים（如 诗篇58:2；诗篇75:3 = בּמישׁרים，诗篇9:9，以及许多别处），是在正直中，也就是按事情的真实情况并且不偏不倚地看见。מישׁרים 也可以作宾语的宾格（参 代上29:17），但语言习惯更强烈地支持副词性的解释，而 诗篇17:2 与前一句之间那种证实性的关系，也使这种解释更为自然。
第3-5节 大卫诉诸神对内心的试验和光照，就是他在自己身上经历过的，以证明他的真诚。诗篇17:3 中的过去时表达了先于结果 בּל־תּמצא 的神圣行动，也就是神所设立的试验；这在 צרפתּני 中，以及 בּחנתּ 中，是像火炼金一样的试炼；而在 פּקד 中，则是探察（伯7:18）。神在夜间对他施行严密察看，那时人的心底无论是在醒着的思念中，还是在睡者的梦境和幻想中，都会显露出来；其结果过去是、现在仍是：神并没有找到，即在他里面没有任何该受惩罚的东西，没有任何像渣滓那样必须从金子里分离出来的东西。对于新约信徒而言，由于他对罪之深度有一种深刻的、几乎如显微镜般穿透的洞察，这样关于自己的告白，比起旧约圣徒会更为困难。
因为藉着新约所启示的救赎事实与运行，新约的意识中已经完成了一种肉体与灵的分离与不和，这在旧约里并不以同样程度为人所知；不过与此同时也必须记得，在这类告白中，旧约的意识并不是声称自己没有罪，而只是声称自己没有一种自觉的爱罪之心，也没有一种敌对神的自爱。大卫以 זמּותי 开始陈述耶和华在他身上所发现的，也就是没有在他里面发现任何该受惩罚之物。
这个词要么是像 חנּות（诗篇77:10）那样的不定式，按 ה ל 动词的方式构成，并带有正常的词尾重音，照此 Hitzig 译为：“我的思念不越过我的口”；要么是第一人称过去式，原本应是 Milel，但也有作 Milra 的，如 申命记32:41；以赛亚书44:16（参 伯19:17 注），照此 Böttcher 译为：“即使我思想什么恶事，它也不敢越过我的口”；或者（既然 זמם 可以表示行动之前的决定，如 耶利米书4:28；耶利米哀歌2:17）可译为：“我已经决定，我的口必不犯罪。”最后这一译法之所以站不住，是因为 עבר 单独用在伦理意义上的“越犯、犯罪”（参后期希伯来文 עברה παράβασις）并不合乎圣经希伯来文的用法；并且当 יעבר־פּי 连在一起时，פי 按理应当是宾语。
因此，我们更倾向于 Böttcher 的解释，它把 זמותי 视为假设性的完成时，并且得 箴言30:32 所支持（当译作：“你若思恶，就当用手捂口！”）。然而，בל יעבר־פי 不是事实的陈述，而是目的的表达，因为 בל 与将来时连用，要求这样理解。诗人能够为自己作证，即使恶念偶有生发，他也把它们制伏在自己里面，使之不越过他的口，更不用说付诸行动了。不过，或许诗人原来写的是 פּיך，“我的思虑不越过你的命令”（按 民数记22:18；撒上15:24；箴8:29），这一意义作为夜间察验的结果，似乎更为贴切。לפעלּות 中的 ל 不必理解为涉及、关于的 ל；它是表示状态或条件的 ל，如 诗篇32:6；诗篇69:22。
אדם，或许也如 伯31:33；何6:7（若 שם אדם 在那里不是第一个人的名字），表示按天性和习惯而论的人。בּדבר שׂפתיך 不能与 לפעלּות 连起来，译作“在世人的行为上，与祢所启示的旨意相反”（Hofmann 等人的解释）；因为 פּעל בּ 不能表示“敌对某人而行”，只能表示“作用于某人”，见 伯35:6。因此，这些词必须看作对随后 שׁמרתּי 的进一步限定，并放在前面：在人的行为中，藉着祢嘴唇的话，他谨守了强暴人之路，也就是不去走那些路；撒上25:21 可支持这种解释，那里 שׁמרתי 与 伯2:6 一样，意思是“我看守了（拿八的产业）”，而不是自己夺取。耶柔米正确地译为 vias latronis；因为 פּריץ 指闯入者，即故意并以暴力造成伤害的人。
关于自己的这番告白在 诗篇17:5 仍在继续，因为不定式绝对式 תּמך 若作祈使语气，就会表达一种求恒心的祷告，这与所描述的情形不合。בל 之后的完成时也反对这种译法。因此，它必须被看作 inf. historicus，并按 伯23:11，参 诗篇41:13 来解释。跟在不定式绝对式之后的名词，通常是宾语，但在这里却是主语，如 伯40:2；箴17:12；传4:2，以及许多别处。这里是 אשׁוּרי，而不是 אשּׁוּרי，因为 אשׁור（一步）从不在 שׁ 上加重音点，除非在 诗篇17:11 和 伯31:7。
第6-7节 直到现在，在他的内心和行为都已经向耶和华敞开之后，他才重新提出那有充分根据、根基稳固的祈求，并且进入细节。אני（注：在正确文本中，这个词注作 אני，因为 אני 凡是在带 Munach 而后跟 Dechî 时，总是这样标注，例如 诗篇116:16 也是如此。这个 Gaja 要求次要词在与主要词的关系上带有强调性的语调，这里的主要词是 קראתיך。）与 קראתיך 并列出现（这个完成时指刚刚付诸实行之事），其用意是：像他按自己良心见证所描述的这样一个人，可以呼求神，因为神垂听这样的人，因此也必垂听他。הט אזנך 与拉丁文 au-di（aus-cul-ta）完全相当。Hiph. הפלה（הפליא，诗篇31:22，参 诗篇4:4）在这里的意思是以非常、奇妙的方式施行。
如此祈祷之人的危险很大，但乐于并且能够帮助人的神的怜悯更大。哦，愿祂因此为他显出这怜悯一切的丰满。这里的称呼方式类似希腊文，希腊文很喜爱用分词。若照路德的译法：“求你显出你奇妙的慈爱，你这拯救投靠你之人的主，对抗那些起来敌挡你右手的人”，那么 חוסים 就像 箴言14:32 那样绝对地使用，而神的右手被理解为安排并坚立之物。但“背叛神的右手”（不是 statuta，而是 dexteram）乃是一个奇怪的表达。还有另外两种句法可供选择，即：“你用你的右手，拯救那些向你寻求避难、脱离仇敌的人”（Hitz.），或：“你在你的右手那里，帮助那些向你寻求避难、脱离仇敌的人”（Aben-Ezra, Tremell.）。最后这一译法优于前两者。
因为一方面，人说 מחסה מן，意即“避难所，脱离……”；另一方面，也说 חסה בּ，意即“藏身于某人或某处”；因此，用介词来规定这一动词观念（关于此，见前面诗篇2:12 注）在两个方向上都应是可能的。ממּתקוממים 等于 约伯记27:7 的 ממתקוממיהם；而 חוסים בימינך，即那些在耶和华大能右手中寻求庇护的人。这里 ב 的力量，与 הסתּתּר 连用时一样，见 撒上23:19。
Wetzstein 在这节经文上观察说，在大马士革和整个叙利亚，软弱者在向强者投降时会说这些话：阿拉伯语 anâ b-qabḍt ydk，“我在你手的握持之中（在你合拢的手中）”，也就是说，“我完全把自己交给你。”（注：与 חסה ב 意义相近的有阿拉伯语 'sttr b 和 tadarrâ b，例如 Arab. tḏrrâ b-'l-ḥâ'ṭ mn 'l-rı̂ḥ，意即他靠墙躲风，或 Arab. bâl‛ḍât mn 'l-brd，意即靠火避寒；以及 Arab. ‛âḏ，也常同样用于神的保护。
比如一位妇人，穆罕默德想要抓她时，她喊道：Arab. a‛ûḏu b-'llh mnk，“我求神保护我脱离你”；他回答说：Arab. ‛uḏti bi-ma‛âḏin，“你已经逃入了一个不可进入的避难所”（参 Job, i.310 注；ii.22 注2）。）
第8-9节 耶和华使大卫与自己所立的圣约关系，以及大卫与耶和华之间所处的爱之关系，都完全使这个受压迫的人有理由提出他那极端的请求。眼中的瞳人，被虹膜环绕着，称作 אישׁון，就是“人”（阿拉伯语 insân），或者按词尾 on 的缩小、亲昵意义说，是“眼中的小人”，因为当人看着别人的眼睛时，会像在镜中一样看见自己的一个微小影像。בּת־עין 或是因为它仿佛从眼中生出来，眼睛仿佛在其中凝聚了自己；或者更恰当地说，因为映在其中的那个小影像仿佛是眼睛的小女儿（这里以及 哀2:18）。与拉丁文 pupilla（pupula）、希腊文 κόρη 最相近的，是 בּבת עין，见 撒迦利亚书2:12；这并不是指门、孔、视力，而如 בּת 所显示的，是眼中的小男孩，或更准确地说，小女孩。
这里奇特的是，אישׁון 却以阴性的 בּת־עין 作为同位表达。这种结构也可以理解为属格性的：“如瞳仁中的小人”，因为圣徒知道自己离神如此之近，仿佛他自己的微小形象映在神那大眼之中。但是，（1）瞳人的更普通名称不是 בּת עין，而是 אישׁון；（2）若按这种结构来理解，比较真正的重点，即瞳仁乃是人最小心自我保护的对象，就失落了。因此，这里乃是把瞳人这个通常名称和一个较精致的名称组合起来，而不顾前者的词性，为的是使这一比喻更明确、更有力。这个大胆比喻作为爱之恳求的表达，其首要出处是 申命记32:10；在那里，七十士译本和其他古译本把那耀眼的人形化表达消除了。
（注：参 Geiger, Urschrift und Ueberstezungen der Bibel, 第324页。）另参 便西拉智训17:22。接着又是另一个比喻，取自鹰把雏鸟藏在翅膀下的形象，同样出自 申命记32章，即 诗篇17:11；因为母鸡的比喻（马太福音23:37）并不属于旧约。在那里，摩西在他的大歌中说到神的翅膀；但“神翅膀的荫下”这一双重比喻（这里以及 诗篇36:8；诗篇57:2；诗篇63:8）则是大卫所铸造的。“神的翅膀”是祂爱的展开，也就是祂爱的彰显，把受造者纳入与祂亲密交通的保护之下；而这些翅膀的“影儿”，则是这爱的交通所赐给那些藏身其下之人的清新安息与平安，使他们脱离外在或内在争战的炎热。由 诗篇17:9 我们更明确地知道诗人所处的境地。
שׁדד 意即施行暴力，毁坏某人的生命、存续或财物。按重音，בּנפשׁ 应与 איבי 连在一起，而不是与 יקּפוּ 连在一起；并应按 以西结书25:6 来理解：“用心灵为仇的仇敌”，即他们的仇恨不是表面的，而是最深沉的（参 ἐκ ψυχῆς，以弗所书6:6；歌罗西书3:23）。这里的“灵魂”（即那憎恨并热切渴望的灵魂，诗篇27:12；诗篇41:3），若把 בנפשׁ 与动词相连，也不过就是仇敌的灵魂；因此，איבי נפשׁי 并不像 Hitzig 所想的那样会更正确，而只是意义不同。他们急于毁灭他（perf. conatus），并围成一圈包围他，如同贪食者，要把他吞吃掉。
第10-12节 诗篇17:10 说明这些逼迫者是怎样的人。他们的心被称为“脂油”adeps，并不是说 חלב 本身可以等于 לב，尤其因为这两个词在词根上彼此不同（חלב 出自词根 לב，λιπ；לב 出自词根 לב，לף，意即包裹：那被包裹的，即核心、内部）；而是（并不需要采用 von Ortenberg 猜测的 חלב לבּמו סגרוּ，“他们用脂油封闭自己的心”），因为它仿佛完全成了脂油（诗篇119:70，参 诗篇73:7），并且对一切怜悯之情都无法进入，总的来说不能领受更高贵的情感。
封闭脂油 = 封闭心（参 κλείειν τὰ σπλάγχνα，约壹3:17），等于说：人顽梗地在对同情、柔情和一切高尚情感的冷漠中把自己武装起来（参 השׁמין לב = 刚硬，赛6:10）。פּימו 的构造（在声音上与 פּימה，伯15:27 一致）与 קולי（诗篇3:5）的构造完全相同。另一方面，אשּׁוּרנוּ（照 עמּוּד 的形式，并按全写法拼写）既不是表示手段或工具的那种宾格，也不是与宾语宾格并列的第二宾格，用来表示对象被什么包围，那种用法通常见于“围绕”一类动词之后（例如 诗5:13；诗篇32:7）；因为“他们用我们的脚步包围我（我们）”是不可理解的。
但 אשׁורנו 却可以是肢体宾格，正如 诗篇3:8，参 诗篇22:17，创世记3:15；因为“脚步虽然确实不是一个肢体”（Hitz.），但既然“脚步”和“脚”是可互换的概念（诗篇73:2），那么 σχῆμα καθ ̓ ὅλον καὶ μέρος 就同样适用于前者；正如荷马说，Iliad vii.355: σὲ μάλιστα πόνος φρένας ἀμφιβέβηκεν，希伯来诗人也能说：他们包围了我们，而且是包围了我们的脚步，我们每一步都被包围（以致我们双脚无论前进后退都不能）。
旁读 סבבוּנוּ 消除了正字文本 סבבוני 中数的变化；然而后者按照 诗篇62:5 之类的平行例证也是可以接受的，并且更符合大卫的处境：他被扫罗追赶，当时正带着一小群忠心跟随者，被逼到绝境。他继续在 诗篇17:11 说：他们的眼目定住，要把我们这些被围困的人打倒在地，也就是说，要使我们仆倒在地。נטה 在这里是及物用法，如 诗篇18:10；诗篇62:4，是以 诗篇73:2 的及物意义使用（参 诗篇37:31）：使之倾向于跌倒（而在 诗篇44:19；伯31:7 中则意为转离）；而 בּארץ（无需猜测改作 בּארח）表达的是最后结果，代替了 לארץ，如 诗篇7:6。
借着 דּמינו 这一表达，敌军中有一个人被特别突出出来，即他们的首领；其意思是：他的样子像狮子，这是诗体把动词句改为名词句的特征，而不是说 דּמה כּאריה。因为在旧约希伯来文中，正如在叙利亚文和阿拉伯文中，כ 只是介词，不是连接词，所以不能译作“像狮子渴想撕食”，而应译作“像一只贪食或饥饿的狮子”（参阿拉伯语 ksf，用于下沉、衰退、昏暗或被蚀、变苍白，以及阿拉伯语 chsf，更特指衰弱、饥饿，有别于 חשׂף = Arab. ks̆f，剥去、露出）要去攫取猎物。在平行句中，分词与定语从句交替出现。כּפיר（据 Meier）是毛发较厚的幼狮。
第13-14节 词组 קדּם פּני，antevertere faciem alicujus，既可指恭敬地来到某人面前，见 诗篇95:2（后期希伯来文中即“向某人致意”），也可指作为敌人迎上去、冲向他。仇敌像狮子一样扑向大卫；愿耶和华，正如他所祈求的，作为他的保护者，横在狮子的道路上，拦阻它，并把它打倒，使它失去伤害人的能力，屈膝伏在地上（כּרע 用于狮子，见 创49:9；民24:9）。祂要从恶人手中救他的性命，חרבּך。“你的刀”，以及随后出现的 ידך，也可以看作主语的换格同位语（Böttcher、Hupfeld 和 Hitzig 的解释），这一解释可由 诗篇44:3 等经文称许。但更可能的是，这类更精确的限定被当作宾格处理，见 诗篇3:5 注。
无论如何，“刀”和“手”都是施行 פּלּט、即拯救所用的工具。פּלּטה 的力量延伸到 诗篇17:14，而 mimatiym（将解除重叠后的字母下置 Chateph，如 ממכון，诗篇33:14）与 מרשׁע 相对应，正如 ידך 与 חרבּך 相对应。ממתים（מת 的复数，意为“人”，见 申命记2:34，因此有 מתם，“每一个人”）这个词本身并不给出完整意义，于是在插入 ידך ה 之后又重复并加以完成，这是一种先阻隔、后继续思想的显著方式；Hofmann（Schriftbeweis ii.2.495）试图借着改变分节和标点来避免这一点。
חלד，或出自叙利亚文 חלד，意为爬行、滑行、悄然溜过（由此而有 חלדּה，黄鼠狼、鼹鼠）；或出自塔木德文 חלד，意为遮盖、隐藏；其意义是：这悄然流逝的今生（有别于阿拉伯语 chald, chuld，意为停留、永续）；因此 חדל，有限的存在，出自 חדל，意为终止，与 חלד 构成一种字母上的谐趣，参 诗篇49:2 与 以赛亚书38:11。组合 מחלד מתים 与 诗篇10:18；诗篇16:4 相似。其所指的是：除了这个世界之外别无家乡的人，是与这世界和其上的情欲一同过去的人，是 ἐκ τοῦ κόσμου τούτου，或 υίοὶ τοῦ αἰῶνος τούτου。
进一步的描述 חלקם בּחיּים（参 传道书9:9）的意思，可由相反面的 诗篇16:5 得到澄清。耶和华是敬虔人所得的“分”；而属世之人所要求的“分”的范围，却是 החיּים，即这暂时的、可见的、物质的生命。这就是他的一切；而敬虔人却说：“你的慈爱比生命更好”，诗篇63:4。这里的对比，与其说是今生与来生之间的对比，不如说是世界（生命）与神之间的对比。我们在此看见了旧约信仰最内在的本质。对于旧约信徒而言，新约所展开的来世一切福乐与荣耀，都浓缩在耶和华里面。耶和华是他至高的美物；拥有祂，他就超越了天地，超越了生死。毫无保留地顺服祂，即便对蒙福的来生没有明确的知识；以祂为满足；在祂里面安息；面对死亡仍藏身于祂里面，这正是旧约信仰的特征。
חלקם בחיים 同时表达了世人内在的心态和他们的命运。那些作为他们至高之善的物质之物，也大量落到他们手中。“祢用祢的财宝充满他们的肚腹”这一句（正字文本：וּצפינך，为通常的分词形式，但作分词时则是带亚兰风格的形式）听起来并不像诗人要说神借着祂恩慈的丰富领他们悔改；恰恰相反，意思是神因满足了他们那些仅限于外在和感官层面的欲望，就完全使他们失去一切超越世界和今生暂时生命之产业的权利。因此，这里的 צפוּן 用法正与 约伯记20:26 的 צפוּנים 完全一样（出自 צפן，意为把某物紧握在自己身边、留住、保留）。此外，这些话里丝毫没有抱怨或嫉妒的杂质。
那缺少这些出于神府库之好处的敬虔人，却有更高的喜乐；他可以呼喊说，诗篇31:20：“敬畏你、投靠你的人，你为他们所积存的恩惠何其大！”在神用来充满恶人肚腹和家室的好处中（伯22:17 以下），也包括许多儿女；在别处这些儿女是对敬虔的祝福（诗篇127:3 以下；诗篇128:3 以下），但对那些不承认赐予者的人来说，它们却是使人自我夸耀的网罗，见 伯21:11（参 Wisdom Job 4:1）。בּנים 不是主语，而是宾格；所有古代译者都从原文如此理解，正如短语 שׁבע ימים 中一样，意为对生命满足，或厌倦生命。关于 עוללים，见 诗篇8:3 注。יתר（由 יתר，意为伸长，继而为悬垂、高起、突出、多余、过剩）在这里，正如在 伯22:20 中一样，表示财富和所有物的丰盛。
第15节 他用 אני 将自己与仇敌那无法相比的大福分对照起来。他，这个被人藐视、受逼迫的人，必在公义中见神的面；这公义那时将得到赏赐（马太福音5:8；希伯来书12:14）；当这盼望在他身上实现时，他必因神的形像而得到完全的满足。仅仅把这里所说见神的面解释为再次蒙神向他显露恩颜、并经验从神面发出的恩惠影响，是不够的。下一句的平行要求这是一个真实的异象，如 民数记12:8 所示，耶和华在那里以祂存在的真实形态向摩西显现，并没有借助任何迁就性的、异象式的自我显现；但同时也要像 出埃及记33:20 所说的那样，摩西不得见神的面，因此耶和华与摩西交通中的自我显现，也不能被设想为毫无遮蔽，以致摩西可以承受。
在这里，大卫表达的是一个盼望，是他一切盼望的终极目标和顶峰；因此，人无权以任何方式限制神的异象，就是那位因爱而准许他见祂的神（参 诗篇11:7），也无权限制因祂的 תּמוּנה 而得满足这一点（七十士译本作 τὴν δόξαν σου，参 Psychol. 第49页；英译第61页）。若这解释正确，那么 בּהקיץ 就不能像 Ewald、Hupfeld 等人所解释的那样，意为“当我从今夜的睡眠中醒来”；因为假设这篇诗是在将睡未睡时写成，把这样超越一切的盼望推迟到自然睡眠结束之时，又有什么意义呢？它也不能表示“从诗人现今所处黑暗与苦难之夜中醒来，进入藉着神恩之光再度照临而来的新生命、福乐与平安”（Kurtz）；因为“从受苦之夜醒来”这一观念并不恰当，因此本身就不能成立。
所以唯一剩下的解释，就是从死亡之睡中醒来（参 Böttcher, De inferis §365-367）。那一切如今在坟墓中的人，有一天都要听见那位唤醒死人者的声音，这件事虽然在被掳以后时代才被教导出来（但以理书12:2），但大卫当然还不知道，因为这事尚未向他启示。然而，为什么这项启示真理不可在大卫的诗篇中，已经以信心大胆要求的形式、并以一种从那时代所持有之阴郁阴间观念中奋力挣脱出来的盼望被听见呢？正如这真理在一位与所罗门同时代之人的杰作《约伯记》中，数十年后就已经能被听见一样；而先知预言也正以巨人的步伐向此推进（以赛亚书26:19；以西结书37:1-14）。诗篇49:15 所说的“早晨”也不是夜晚之后随便哪一个早晨，而是那最后的早晨，它为正直人带来拯救，并开始他们的掌权。
像 Hofmann（Schriftbeweis ii.2,490）所说的那样，从起初就存在于旧约中的对复活事实的确定知识，并没有在这些经文中表达出来。因为像 诗篇6:6；诗篇30:10；诗篇88:11-13 这样的哀歌，表明当时并没有这样的确定知识存在；并且，当我们现今所拥有的旧约文献在别处让我们窥见救赎认识的历史时，也不能支持我们得出比这更多的结论：即死人将来复活这一认识，大约直到被掳时期，才从先知的话进入以色列信徒的心灵；而在此之前，信心虽然大胆盼望脱离死亡的救赎，却只是凭着从自己里面所领会、所存在的东西推论出来，而并无一条明确的应许之言为其背书。
（注：对此，Hofmann 在该处第496页回答说：“我们在别处并未发现信心会有这样的大胆，或信徒会怀抱建立在如此不稳妥根基上的盼望。”但神的话绝不是什么不稳妥的根基；并且，从那些仅仅遥遥示意的事物中作出大胆推论，正是旧约信心的领域，即便在许多别的方面也是如此，例如关于道成肉身，以及关于礼仪律的废除。）这里也是如此。大卫确实充分表达了这样一个盼望：他作为在神面前的义人，必得蒙赐予见神的异象；并且，即便他在当前的危难中（诗篇13:4）睡入死亡，也仍必得蒙这异象，乃是作为一个再次从死亡睡眠中被唤醒的人，因此（虽然这一思想并不与前一个完全重合）也是作为一个从死人中复起的人。然而，这个盼望并不是对某种“确定知识”的信心据有，而是一种因神已经赐下的启示而从他与神相交的意识中照亮出来的看见。