诗篇 16 篇
引言 在患难与死亡面前，以神为避难所、至高的福分 前一篇诗以“必不动摇”作结；这应许之词在诗篇 16:8 又作为大卫口中信心的宣告重复出现。在这里，我们面对的是一位神之朋友那不变之信靠的典范；因为从诗篇 16:1 的祈祷和诗篇 16:10 的期待可以看出，诗篇 16:1-11 的作者正处于死亡的危险之中。但其中毫无苦毒的怨诉、阴郁的冲突或艰难的挣扎的痕迹：呼求帮助立刻被一种压倒性的、蒙福的意识和明亮的盼望吞没。整篇诗中掌权的是安定的平静、内在的喜乐和欢然的确信；这确信认定，在现在与将来，凡它所能渴想的一切，都已在它的神里面拥有了。
本诗题作“属大卫的”；希齐格也承认，“从其语言可推知是大卫的作品。”凡能表明一首诗篇出于大卫之手的特征，我们都发现汇集在本篇中：思想在浓缩的语言中密集涌现，在诗篇 16:4 甚至大胆到近乎峻厉，而后又变得清晰并推进得更快；带有古雅、独特而高度诗意的印记（如 אדני、מנת、נחלת、שׁפר、תּומיך）；并且诗节安排精巧有致。除此之外，它与无可争辩地真实出于大卫的诗篇有许多接触点（例如，比较诗篇 16:5 与诗篇 11:6；诗篇 16:10 与诗篇 4:4；诗篇 16:11 与诗篇 17:15），也与五经中无可争辩地古老的段落相连（出埃及记 23:13；出埃及记 19:6；创世记 49:6）。几乎没有别的诗篇像本篇这样清楚地表明：诗篇文学无论在内容上还是语言上，都深深扎根于妥拉。至于其写作背景，参见诗篇 30:1-12 的注释。
题记“מכתּם לדוד”在诗篇 16:1-11 与诗篇 56:1 等篇共享。按其他题记的类比，它必有技术性的意义。这立刻反对希齐格的解释，即它意为一首先前不为人知的诗，阿拉伯语 mâktum 所谓“隐藏的、秘密的”，正如也反对“珍宝”一义，因为这并不能进一步帮助我们。七十士译本将其译为“碑铭体”（στηλογραφία，或“为碑铭而作”），古拉丁译本则作 tituli inscriptio（赫叙基乌斯：τίτλος· πτυχίον ἐπίγραμμα ἔχον）。这译法合乎传统，可由他尔根译本“正直的雕刻”看出。两种译本都赋予该动词 כּתם“雕刻”之义；这既可由它与 כּתב 及其同源词 חצב、עצב 相比较得到支持，也可由 חתם“盖印”得到支持。此外，以色列的罪在耶利米书 2:22 中被称为 נכתּם（比较诗篇 17:1），意即深深印上的污点，不能擦去。
若更仔细地考察这些“金诗”诗篇整体，我们会发现它们共有两个主要特征。有时意义重大、值得注意的话语由“我说”“他说”“说”引出，如诗篇 16:2；58:12；60:8；比较以赛亚书 38:10-11（在希西家的诗中，题作 מכתּב，也许应读作 מכתּם）；有时这类话语则以副歌的方式重复出现，如诗篇 56:1-13：“我不惧怕，人能把我怎么样呢！”诗篇 57:1-11：“神啊，愿你崇高过于诸天；愿你的荣耀高过全地！”以及诗篇 59 篇：“因为神是我的高台，我施怜悯的神。”希西家的诗把这一特征与另一特征结合起来。因此，מכתם 与 ἐπίγραμμα 相似，首先似乎意指“铭文”，继而等同于“铭文诗”或“格言诗”，即包含警策语句的诗；因为在这类诗篇中，总有一句富于表现力的话，如同碑铭或座右铭一样，被特别提出，或特别引入，或反复作为副歌。其诗节结构为 5、5、6、7。最后一节扩展为七行，是在死亡面前喜乐盼望的表达，并且这盼望一直延伸到永恒。
1-3节 本诗以一个基于信心的祷告开始；它的特殊意义从诗篇 16:10 才显明出来：愿神保守他（神既是全能者 אל，凡事都能做），这人除了神以外别无避难所，他已藏身其中，也将继续藏身其中。这个简短的引言不列入平行句式；就此而言它是单行诗句，是一声用寥寥数语表达一切的叹息。其重读形式 שׁמרני shāmereni 也与此相合；因为它应如此读，正如诗篇 86:2；119:167 的 shāmerah 一样（比较以赛亚书 38:14 的 עשׁקה），这是马所拉的明确见证。
接下来的两节经文文本（表面看来）需要在两方面修正。把 אמרתּ 读成是对“灵魂”说的（他尔根如此，比较耶利米哀歌 3:24 以下），会被上下文中没有提到被称呼之对象这一点所反驳。它建立在对残缺拼写形式 אמרתּ 的误解之上。希齐格和埃瓦尔德认为，在这种情况下，形式的背后是把末尾元音省去，这在民间语言中确实发生，类似亚兰语的方式。而这类残缺形式频繁出现（如 ידעת = ידעתי，诗篇 140:13；约伯记 42:2；בנית = בניתי，列王纪上 8:48；עשׂית = עשׂיתי，以西结书 16:59；比较列王纪下 18:20；אמרת 现点作 אמרת，比较以赛亚书 36:5），看来至少确实与民间语言所特有的这种 i 音切除有关；不过，若大卫如此书写，אמרת 在诗篇 31:15；140:7 中的读法仍不应有别。
首先，大卫表达他对耶和华的认信：他毫无保留地顺服于耶和华，并且把祂置于一切之上，毫无例外。由于 אדני 的后缀（原义为“我的主”，如创世记 18:3；比较诗篇 19:2）在语言习用中大多已被忽略，但有时仍保留其原初意义，正如在诗篇 35:23 无可争辩地如此，因此这里也当然应译作：“你是我的主”，而不是“你是主。”重音明确落在“我的”上。这里首句认信所表达的，是一种毫无保留、欢然乐意的依赖之情（更像幼童之于父亲，而不是仆人之于主人）。因为，正如认信的第二句所说：耶和华既是他的主，也是他的施恩者，甚至是他最高的福分。
介词 על 常引入某物所超出的对象，如创世记 48:22（比较诗篇 89:8；95:3）；另可加上创世记 31:50；32:12；出埃及记 35:22；民数记 31:8；申命记 19:9；22:6，一物在另一物之上，或与之并列。这里也是如此：“我的好处并不在你以外”，意即，不是在你之外、在你旁边；按意思说，相当于“出于你以外”或“离了你”（他尔根、辛马库斯和耶柔米均如此译）；唯有你，毫无例外，是我的福分。照这种对 על 的理解，בּל（诗体用法，为 בּלי 的缩略，且在大卫之前的文献中尚未见）就不构成困难。正如箴言 23:7 中，它是 בּל־תּהיה 的简略。
亨斯滕堡指出：“正如‘你是主！’是灵魂对‘我是耶和华你的神’（出埃及记 20:2）的回应，那么‘唯独你是我的救恩！’就是对‘除了我以外（על־פּני），你不可有别的神’的回应。”诗人知道，除耶和华以外没有真实幸福的泉源；在祂里面他拥有一切，他的财宝在天上。
这是他向耶和华的认信。但在地上他也有向其表明认信的人。我们将 ו 置换后，应读为：ולקדושׁים אשׁר בּארץ המּה אדּירי כל־חפצי־בם。迪斯特尔的改法“对于在祂地上的圣徒，他使自己得荣耀，并且他一切的喜悦都在他们里面”，完全不合本节；上述把 Waw 调换的位置，足以消除其困难，而且非常符合上下文。
这样，לקדושׁים 就很清楚，如一些人所认为的，是由 אמרתּי 所支配的与格，因此其影响延续到这里；附加语 אשׁר בארץ 的意义也很清楚，它把地上他所爱的对象与上面那位无可比拟至高者区分开来；המּה 所界定的内容也很清楚，否则这纯粹描述性的关系从句 אשׁר בּארץ המּה（冯·奥滕贝格改为 אשׁר ארצה בהמּה）似乎就毫无用处，而且因其冗余（因为 המה 是多余的，比较撒母耳记下 7:9；2:18 等）和语序安排而令人惊讶；这种语序通常用于否定结构中（申命记 20:15；历代志下 8:7；比较创世记 9:3；以西结书 12:10）。
此外，אדירי 与 קדושׁים 交替使用的意义也清楚了，因为在他看来，真正“尊贵”的并不是那些因世上的权势和财富而被世人视为显贵的人（诗篇 136:18；历代志下 23:20），而是圣徒，他们在他眼中也是荣耀的，是更高荣耀的有分者，配得更高尊荣的人。而且，这一校正后的经文编排也与本诗“金诗”的性质和谐一致。
由此得出的思想正是我们所预期的思想（爱神并爱祂的圣民），也是我们在现有文本下不得不强行读出的思想，无论是像德·韦特、毛勒、狄特里希等人那样译为：“在这地上的圣民，他们是尊贵的人，我一切的喜悦都在他们里面”——这里的 Waw 作承接语，若不是 והמּה，几乎不能令人满意；或者译为：“在这地上的圣民和尊贵者——我一切的喜悦都在他们里面。”在这两种解释中，ל 都被视作独立主语的标记；这种用法在别处也确实见于各种文体（民数记 18:8；以赛亚书 32:1；传道书 9:4）。然而，若将此 ל 理解为当他向耶和华认信时他所立足之团契中的“与圣徒同在”“在圣徒中间”，就极易被误解，也使诗篇 16:3 成为诗篇 16:2 一个累赘的附属句。
若把 ל 看作所指之 Lamed，那么省略结构 ואדּירי 中本应补上的 הארץ 就仍是一个难以消除的绊脚石。因为这种将连接形式与其属格完全分离的做法，在希伯来文语法中并不能证明为可行；况且我们也没有必要在此假设一种别处无法证明的现象，因为 כל־חפצי־בם 完全可以毫不生硬地从属于 ואדירי，作为属格性的观念。并且，即便维持 ואדירי 这一读法，那种以 ל 开头、使人期待后半句的句法结构，以及诗篇 16:3 与 16:2 的关系，也都反对按 ואדירי כל־חפצי־כם 那样来理解。因此，我们还是回到上述较为容易的文本修正。
קדושׁים 是那些在他们身上，耶和华关于以色列要成为圣洁国民（出埃及记 19:6；申命记 7:6）的旨意已经得以实现的人，也就是今世圣徒会众的活成员（因为在另一世界也有一群，诗篇 89:6）。荣耀，δόξα，是圣洁的外在彰显。神为成圣的人预定了荣耀（比较罗马书 8:30）；这些人道德上的高贵如今暂时还掩藏在 עני 的卑微形式之下，但在大卫眼中，他们已经拥有了荣耀。他属灵的眼光穿透了仆役的外表。他的判断像神的判断；神是他的万有中的万有。对他而言，只有圣徒才是尊贵者。他全部的喜悦都集中在他们身上，全部的敬重与爱都归给他们。圣徒的会众就是他的“喜悦在其中”，如以赛亚书 62:4（比较列王纪下 21:1）。
4-5节 他既爱圣徒，另一方面就憎恶背道者和他们的偶像。אהר מהרוּ 应当作前面之语的同位关系从句来理解：他们的痛苦众多，就是那些“以别神代替耶和华”的人（比较诗篇 32:10）。若写作 ירבּוּ，句子会更流畅些：“他们增添、加多自己的痛苦，就是那些……”；这样 אחר מהרו 就可作主语，如以赛亚书 48:14 的“耶和华所爱的人”那样。诗篇 16:4 与诗篇 16:3 构成完全的对照。在大卫眼中，圣徒已经是得荣耀的人，是他一切喜悦的中心；而拜偶像的人则如他所知，有满了痛苦的未来在等着他们，他们的敬拜，甚至他们神明的名字，在他看来都可憎恶。
נסכּיהם 和 שׁמותם 的后缀，也可以按出埃及记 23:13；何西阿书 2:19 指偶像而言，如果把 אהר 作为集合词，等同于 אחרים，如约伯记 8:19 那样。但更自然的是让它们与 עצּבותם 的后缀指向同一对象；这里 עצּבותם 不是指“他们的偶像”（那应是 עצבּים），而是指他们的痛苦、愁苦（由 עצּבת 派生自 עצּב），如诗篇 147:3；约伯记 9:28。其思想与提摩太前书 6:10 相似：“用许多愁苦把自己刺透了。” אהר 是最广义的通称，指一切不是神、却被人摆在神旁边并与神对立、当作偶像的东西（比较以赛亚书 42:8；48:11）。
מהרוּ 不能意为“急忙”；因为此义只见于 Piel 词形 מהר，而且仅有一次带地点而非人的方向宾语（那鸿书 2:6）。因此应译为（完成式也更适合此义）：“他们以那不是神的来替换了真神”（מהר 如同 המיר，诗篇 106:20；耶利米书 2:11）。或许（比较短语 זנה אהרי）它还带有追逐、迷恋的次生意义；因为 מהר 本是指出聘礼娶妻，按女方父亲所要的价钱纳聘（出埃及记 22:15）。对于这类人，他们在世人眼中或许显得 אדּירים，但等着他们的是满有痛苦的未来；大卫与他们毫无干系：他们怎样浇奠祭，他决不照样浇灌。נסכּיהם 一词照常带 Dag. lene。它们并不是说实际由血构成，或由真与血调和的酒构成；而是“像血一样的”奠祭，因为它们是用染血的手和负罪的良心献上的。
מן 是表示来源的 min；此处（如阿摩司书 4:5；比较何西阿书 6:8）是表示材料来源，也用于其他类似实则带形容性质的表达中，如诗篇 10:18；17:14；80:14。到诗篇 16:4，诗人所表达的厌恶达于高潮：连他们的名字，也就是他们所呼求的假神之名，他都避免挂在唇上；正如妥拉中实际所禁止的那样（出埃及记 23:13；比较《使徒宪章》五卷 10 章）。
他站在耶和华这一边。无论他愿望什么，都在祂里面拥有；而他在祂里面所有的一切，也总是由祂为他保守。חלקי 在这里并非指食物；在此意义上，חלק（利未记 6:10）与 מגה（撒母耳记上 1:4）相同。但像诗篇 142:6 这样的平行经文表明，当 חלקי 用于耶和华时是何意。照诗篇 11:6，כוסי 与 חלקי 一样，也是属格；מנת חלק 是分配给某人的地产份额；מנת כּוס 则是按父家分配的杯中之分。利未支派在分地时没有得着土地，可以借此维生；耶和华要作他们的产业（民数记 18:20），献给耶和华的供物要作他们的食物（申命记 10:9；18:1）。然而，全以色列本就是“祭司的国度”（出埃及记 19:6），诗篇 16:3 中的 קדושׁים 和 אדרים 已指向此点；因此，利未支派在外在关系上对全民族所代表的，在其深刻属灵意义上，也适用于每一个信徒。分给他的产业与供应，并不是任何属地的、可见的、受造的、物质的事物，而是耶和华，唯独耶和华；而在祂里面就有完全的满足。
在诗篇 16:5 中，תּומיך 从字面上看，仿佛是一个 ימך（或 ומך）动词的 Hiphil 形式。但这样的动词别处并不存在，因此我们必须另寻解释。它不可能是“产业”之义的名词，因为并无这种名词形式。较容易的是把它解释为分词，等于 תּומך，类似以赛亚书 29:4；38:5；传道书 1:18 的 יוסיף = יוסף；阿本·以斯拉和金基都作过这样的比较。写法上，列王纪下 8:21 的 סוכיב 可视作过渡形式；但仍有充分理由怀疑这种分词形式是否真存在。
若诗人真想用 תמך 的分词，更可能会写作：אתה תּומכי גורלי，正如七十士译者可能所看到的文本那样，把 Chirek compaginis 视为后缀：“你是使我的产业归还给我的那一位。”奥尔斯豪森和特尼乌斯所猜测的 תּוסיף，即“你不断地作我的分”，在思想和表达上都站不住。希齐格的猜测 תּוּמּיך，“你啊，你的土明就是我的拈阄所得”，更显成功，也更诱人；但反对它的一点是，תּמּים 从未单独出现（连申命记 33:8 也不是），总与 אוּרים 连在一起。尽管如此，若这词不能解释为来自 ימך（或 ומך）的 Hiphil，我们宁可接受这猜想；而后者其实是最自然的解释。
舒尔滕斯拿阿拉伯语 wamika“宽广”作比较，它有一个 Hiphil 形式 awmaka，意为“使宽广”；在叙利亚阿拉伯语中，这词直到今日在民间仍在使用。既然无论如何我们都必须承认 תומיך 这里有某种不寻常之处，那么把它视作一个仅此一次出现的词形，并不算太大胆：你使我的阄分宽广，也就是为我保全一个宽阔的居所、宽敞之地，作为分给我的产业。这思想在诗篇 16:6 得到了展开。
6-8节 丈量地业的准绳（הבלים）被拈出并落在各人手中，正如米迦书 2:5 所说，某人的产业分到哪里、延伸多远，绳子就落在哪里；因此“绳子落下”也可指某人所得的地业份额，如约书亚记 17:5。נעמים（依马所拉作残缺拼写，如诗篇 16:11 的 נעמות）是复数用以表整体的形式，即在情境、时间和空间关系上的统一与类似，意指令人愉悦的境况，如约伯记 36:11；在这里则如拉丁语 amaena，指愉快的地方（诗篇 16:11 的 נעמות 与之更严格对应）。准绳为他落在佳美之地，就是在与神甘甜相交的境域中；这至福的爱的领域成了他如乐园般的产业。用 אף，他从事实升到由此而来的完全满足：这样的产业在他看来是美好的，他在其中找到内在的喜悦和满足。
נחלת，按埃瓦尔德说，是由构成式 נהלת 延长而来；按胡普费尔德说，是由 נחלתי 经类似叙利亚语中常见的省音而来，像诗篇 16:1 的 אמרתּ 来自 אמרתּי，正如出埃及记 15:2 的 זמרת 一样。但前一种看法没有元音变化的规律支持，后一种又与诗篇 60:13（诗篇 108:13）的用法相冲突，因此它更可能是 נחלתה 的缩略形式：这产业，就是这样的产业，在我看来美好；直译是“向我显为佳美”。שׁפר 的同源词与 ספר、צפר 相连，意义上又与 בשׂר、阿拉伯语 bs̆r 接近，有擦亮、使发光之意；不及物则有“发光、秀美”之意。
עלי 表示那种被他认识并感受到的美（比较以斯帖记 3:9 与撒母耳记上 25:36 的 טוב עליו，以及后期但以理书 3:32 的表达）。
然而，既然赐予者与所赐之物原是一位，那么他因产业所得的喜乐，自然而然就成了持续不断对赐予者的称颂和祝福；因为祂（אשׁר，即“因祂原来是那位……”）曾指教他（诗篇 73:24）拣选那唯一需要的事、那上好的福分。甚至在夜间，他的心仍警醒；那时他的肺腑也提醒他（יסּר，这里是道德上的激发、警戒，如以赛亚书 8:11）。“肺腑”被看作那蒙福情感的所在，就是耶和华为他产业的情感。他从内里被催促，向他施怜悯且信实的神献上由衷的感谢。他常将耶和华摆在自己面前；耶和华是他目光始终不偏离所注视的中心。并且他这样常常感到耶和华同在并不困难，因为祂在我右边（补上 הוּא，如诗篇 22:29；55:20；112:4），就在我右手起始之处，紧挨着我，因此他无需借助想象力。无连词的 בּל־אמּוט 表达这一事实在意识中和现实中的自然结果：他必不动摇，也不能动摇；他不会倾倒，也不会被推翻。
9-11节 因此，正如这最后一节仿佛七道光线所宣告的，他面前有极其蒙福的前景，无需惧怕死亡。因为耶和华如此近在咫尺地帮助他，他的心就欢喜（שׂמח），他的荣耀，也就是他的灵魂（参见诗篇 7:6 的注释），也快乐；而这种喜乐以欢腾爆发出来，如连续未来时所表明的。圣经中几乎没有哪处经文像帖撒罗尼迦前书 5:23 与此如此接近。לב 是 πνεῦμα（即心灵、理性），כבוד 是 ψυχή（魂），בּשׂר（按其本义，意为可触摸、脆弱之物）则是 σῶμα（身体）。使徒在那处经文中为信徒祈求这三部分都得蒙保守、无可指摘；而大卫在这里则把这表达为有把握的期待。因为 אף 表明：他也为自己的身体盼望那同样的事，正如他为那以心为中心的灵性生活、以及那因创造和恩典之工而被提升为尊贵的魂所盼望的一样。他平静而得胜地面对死亡；连他的肉身也要安然居住或躺卧，就是说，在其将要朽坏之际，也不至因惊惧而战栗。
大卫的盼望建立在这个结论上：那凭着归信的信心和真实经验称神为己有的人，不可能落在死亡手中。因为诗篇 16:10 表明，这里与“安然居住”相联系的思想，乃是在神保护下免于死亡（申命记 33:12，33:28；比较箴言 3:24）。שׁחת 被七十士译本译为“败坏”，仿佛它来自 שׁחת“毁坏”；也许在约伯记 17:14 中确实如此。但在诗篇 7:16，七十士译本译作“坑”，这更为正确：其本义是“下陷处”，来自 שׁוּח“下沉、陷下”，如同 נחת 来自 נוּח，רחת 来自 רוּח 一样。“撇下给阴间”（עזב，本义是松开、放开）就等于把人弃给它，使他成为它的掠物。
诗篇 16:10 中，“见朽坏”（比较诗篇 49:10），即陷入坟墓的状态，也就是死亡（诗篇 89:49；路加福音 2:26；约翰福音 8:51），与“见生命”相反，即经历并享受生命（传道书 9:9；约翰福音 3:36）；这里是以“看见”这最尊贵的感觉，代表共同感觉，即一切感受和知觉的基础，并引申为一切主动和被动的经历。由此可见，这里所说的并不是那种一旦落在死亡权势下、便再无出来可能的“被撇下”。因此，大卫在诗篇 16:10 所表达的，乃是“不死”的盼望；因为 חסידך 指的就是他自己。按诺齐所说，西班牙抄本作 חסידיך，并有马所拉注 יתיר יוד；七十士、他尔根和叙利亚译本都是按这一读法翻译，塔木德与米德拉士也按此解释。
但并无充分根据支持 חסידיך 这一读法，而且周围的第一人称表达形式也反对它。
诗篇 16:11 中盼望的正面表述，作为刚才负面表述的对应而来：你必将生命的道路指示我，就是引向生命的道路（比较箴言 5:6；2:19 与 10:17；马太福音 7:14）；但这生命不是被想成终点上的静止状态，而是被看作慢慢、渐进地通向生命。חיּים 在这里有极丰富的意义，如诗篇 36:10；申命记 30:15 所示：从神而来的生命、与神同在的生命、在神里面的生命，也就是在永生神里面的生命；与之相对的是死亡，那是神忿怒和被逐离祂的显现。他的身体不致死亡，不过是他为自己所盼望之事外在可见的一面；其内在、不可见的一面，则是神在整个人里面所运行、所栽植的生命，而这种生命持续下去，就是行走在神圣生命之中。
诗篇 16:11 的后半，由两个成员构成，描述了这使他得安慰的生命。按重音法，שׂבע שׂמחות 不是 תלדיעני 所支配的第二宾语，而是一个名词性从句的主语：“满足的喜乐”是在你面前，即与你的面光同在，自然由瞻仰你的面所产生（את 作交通的介词，如诗篇 21:7；140:14）；因为喜乐就是光，而神的面，或说神的荣耀，是众光之光。各种可喜悦之事，נעמות，祂都在右手中持有，伸给祂的圣徒；这是持续到永远的礼物。נצח 等于 לנצח。נצח 从其本义“显著的明亮”出发，表示超越一切的持续，是“直到永远”的一种表达，可能正是大卫所创造的，因为它首次出现在大卫的诗篇中。你的右手中永远有福乐；神的右手从不空虚，祂的丰盛永不穷尽。
使徒对本诗的应用（使徒行传 2:29-32；13:35-37），乃建立在这样的考虑上：大卫不落在死亡权势之下的盼望，并没有在大卫自己身上、至少没有按诗中所表达的那种无限度方式得以实现；但这盼望却在耶稣身上得了应验，因为祂没有被撇在阴间，祂的肉身也没有见朽坏；因此，这诗中的话乃是大卫论到耶稣、那位基督的预言。基督曾应许为他宝座的后嗣；大卫因着这应许，在预言性的眼光中已把祂放在心思之前。
若我们细察本诗，就会看见，大卫在其表达方式中，单单把这盼望建立在他与永活者耶和华的关系之上。而他之所以得蒙特别恩赐，能用这样的语言表达这建立在 חסיד 与耶和华奥秘关系之上的盼望，并且这盼望后来在耶稣生命的结局中借历史性的应验得到了印证，应当从大卫按应许与其后裔、就是基督和神的圣者之间的关系来解释；这位圣者显现在耶稣的人位中。大卫，这位受膏者，当他在那位赐下应许的神耶和华里面观看自己时，就成了基督的先知；但这只是间接的，因为他说的是他自己，而他所说的话也确实在他自己身上得了应验。不过，这应验并不限于这样的情形：只要王权会与他一同灭亡，他就未曾死于任何危及生命的危险；并且当他死后，王权仍然得以存留；也不限于这样的情形：在他完成自己的人生使命、完成救赎计划历史中 assigned 给他的呼召以前，他一直蒙保守不遭死亡的危险。他为自己个人所怀的盼望，所得的应验远远超过这些。
在他的盼望于基督里面按着救赎计划的历史得着完全实现之后，这盼望也借着基督为他自己带来个人性的实现。因为他所说的话，一方面远远超过他自己，因此预言性地指向基督：正如耶柔米大胆所说，“在十弦诗琴中，他使那位从阴间起来复活者苏醒。”但另一方面，那所预言的事又回到他自己身上，也要使他从死亡和阴间中被兴起，进入得见神的景况。正如松塔格在其《诗篇题目》中所说：真正的公义之日已从坟墓中复活；墓碑已从坟茔上滚开，凯旋的拱门已立起，人已经获得了胜利。看哪，这就是你们的“金诗”！看哪，这就是福音！