引言 颂赞那维系万有者、重建耶路撒冷者 从本诗以及后面两篇诗中所发出的声音，带着以斯拉和尼希米复兴时期的鲜明语调；这比与它关系颇近的前一篇诗更为清楚可辨（参诗篇147:6与诗篇146:9）。在诗篇147篇中，是为耶路撒冷的复兴向神献上感谢；这城如今再次成为有城墙、有城门的城。在诗篇148:1-14中，是为民族独立的恢复而感谢；在诗篇149:1-9中，是为那长期被置于毫无防卫能力、又极其羞辱地沦为奴役之下的百姓，如今恢复了欢然并得胜地自卫之能力而感谢。
在亚达薛西王（亚达薛西一世，长手王）第七年，祭司以斯拉率领约两千名被掳归回的人，主要出自利未人诸家族，历时五个月的旅程后进入耶路撒冷（主前458年）。同一位仁慈君王的第二十年，也就是十三年后（主前445年），他的酒政尼希米以省长的身份来到此地（参见《以赛亚书》注释，第4页）。以斯拉致力于使摩西律法重新进入民族的心思与共同体生活；尼希米则推进城市的建造，尤其是城墙和城门的修筑。我们从《尼希米记》2:1以下那段摘自他回忆录的记述中，听见他亲自说明自己怎样不知疲倦而又谨慎地劳碌，以完成这项工作。《尼希米记》12:27与这些尼希米亲笔的记述紧密相连。在这期间，他又曾回到书珊，并在那里消除了那些传到波斯王廷的毁谤报告；之后他第二次停留耶路撒冷时，设立了为城墙行奉献礼的节期。
那些大半住在耶路撒冷周围的利未歌唱者都被召到耶路撒冷。随后祭司和利未人自洁，他们也洁净百姓、城门和城墙；城内各坟墓中的死人骸骨被迁出，并埋在城外（我们必须照赫茨费尔德所设想的那样来理解）；之后又照律法，用红母牛灰所调的圣洁除污水行洒净礼，据说（《帕拉》iii.5）这是被掳之后以斯拉首次重新引入的。接着，犹大的首领、祭司和利未歌唱者被安置在城西，分为两个大诗班（תּודת）。注：这个词曾被梅拿咸、犹大·本·科雷什和阿布瓦利德如此理解；而赫茨费尔德却设想是感恩祭的大量祭牲，可能构成两队庆典行列的开端。又有两队行进队伍（תּחלכת）。一队节庆诗班由一半首领率领，其间祭司中以前导身份同行的是以斯拉，他们沿城的右半边绕行；另一队则沿左半边而行，而百姓从城墙和楼上俯视。
两队行列在城东会合，随后在圣殿中列队，在音乐与欢呼声中献上节庆祭物。有人认为诗篇147:1以下全篇都是在尼希米主持的这次城墙奉献礼上歌唱的（亨斯滕贝格），这说法并无充分根据；但就诗篇147篇而言，其写作于尼希米时代这一点已被许多不同立场的学者所承认（Keil、Ewald、Dillmann、Zunz），因此把它与城墙奉献节联系起来，是很有可能的。
本诗分为两部分：诗篇147:1-11与诗篇147:12以下；二者都呈现一种递进，无论就城墙建造而言（诗篇147:2，诗篇147:13），还是就诗人借以歌颂神的天气景象而言（诗篇147:8，诗篇147:16），都是如此。这是一首双重结构的诗篇，正如希齐格所建议的，前半部分似乎写于十一月雨季初现之时，后半部分则写于冬季多雨时节之中，那时温和的春风与融雪解冻的景象已隐约可见。
1-6节 哈利路亚，如同诗篇135:3一样，是建立在这样一个事实之上：歌颂我们的神，或者以诗歌赞美我们的神（זמּר带宾语，如诗篇30:13及其他多处），乃是一种本分的履行，而这履行对我们自身也会产生健康而有益的反作用：“赞美诗原是合宜的”（取自诗篇33:1）；这既因神本配得赞美，也因人本当向他献上感恩。这里不用זמּר或לזמּר（诗篇92:2），而用זמּרה，这是Piel不定式的一种形式，至少从利未记26:18中的ליסּרה仍可证明其形式是可能的。两个כּי是并列的；而כּי־נעים在这里并不像希齐格所设想的那样是指神，他甚至因此改动诗篇147:1，使之读作：“你们要赞美耶，因为他是良善的；你们要向我们的神弹琴，因为他是可爱的。”诗篇92:2表明כּי־טוב可以指神；但把נעים用于神，却与旧约的习惯和精神相违。相反，טוב和נעים在诗篇133:1中也都是中性谓语，所说明的是一个以不定式形式表述的主语。
在诗篇147:2中，赞美开始了，同时也对这可喜悦之本分作出印证。耶和华建造耶路撒冷；他聚集以色列中被赶散的人（כּנּס像以西结书中那样，是较晚时期用来代替אסף和קבּץ的词；参赛11:12；56:8）。因此，这里“建造耶路撒冷”是指重建；而与以色列的分散相对应的，就是那座沦为废墟的圣城。耶和华医好伤心的人，正如他在被掳之民身上所显明的那样；他裹好他们的伤处（诗篇16:4），即那些刺痛的创伤。רפא在这里后接חבּשׁ，其他地方无论主动用法还是非人称用法（赛6:10），也都可带与格宾语；不过对于שׁבוּרי לב，较早的语言说的是נשׁבּרי לב（诗篇34:19；赛61:1）。
诗人现在把思想转到众星，这种思路的连接，从其原始经文赛40:26及40:27便清楚可见。对于那位给在世人看来不可胜数之众星（创15:5）定其数目的神来说，认识人间愁苦并加以扶助，实在是一件轻而易举的小事。也就是说，他以自己的创造大能，按着自己所喜悦的数量呼召它们存在，而这数量对他却是可知的（מנה，这个现在分词在描写创造主时常常出现）；并且他一一称它们的名，也就是按着各自真实本性的表达来命名它们，这本性对创造它们的主是完全知道的。以赛亚所说的“因他的权能广大，大有能力”（赛40:26），以及“他的智慧无法测度”（赛40:28），在这里诗篇147:5中被陈明出来（参诗145:3）：我们的主为大，且大有能力（如伯37:23中的שׂגּיא כּח）；他的聪明无法测度，意思是其深度与丰盛不是任何数字所能界定的。对于在道路上行走、常常置身于迷宫般曲折纠结境遇中的教会而言，这是何等安慰！她的主不仅是全能者，也是全知者。她的历史，如同宇宙一样，乃是神无限深奥而丰富之智慧的工作。它是一面反映恩爱与公义忿怒的镜子。忍耐受苦的人（ענוים），他扶持他们（מעודד，参诗146:9）；至于恶意的罪人（רשׁעים），他却把他们倾覆在地（עדי־ארץ，参赛26:5），把那些高抬自己到天上的人深深摔倒在地。
7-11节 到了诗篇147:7，这首歌又展开了新的高飞。ענה ל的意思是向某人唱和、歌唱尊荣（民21:27；赛27:2）。动作的对象在בּתּודה中被视为这一行动的媒介（参如伯16:4）。诗篇147:8以下的分词从句，是自由地附属于לאלהינוּ的定语性从句。הכין意为预备、供应，如伯38:41；诗人显然在诗篇147:9中想到这段经文。מצמיח作为一个表示生长之动词的使役形式，带双宾语：“使诸山发生青草”；那些地方人类农耕达不到。随后思想推进到神赐给牲畜所需的食物，这是由范本经文诗篇104:14“他使草生长，给六畜吃”所引发的；同样，仅仅提示性的אשׁר יקראוּ，是论到乌鸦雏鸟说的，它们很早就被母鸟遗弃撇下，这一点可由约伯记该处的“它的雏向神哀求”来说明。
动词קרא……这里的文本出现损坏，却显然是要引约伯记该处，连同希腊文κράζειν（参κρώζειν）；它比שׁוּע更能有力表达乌鸦、即κόραξ、梵文kârava的鸣叫。κοράττειν和κορακεύεσθαι则直接表示不断恳求、不受拒绝地反复求告。乌鸦向那位以恩慈维系万有者发出觅食的哀鸣（参路12:24，“你想乌鸦”），正如干渴求雨的大地一样，都指向他。他是那位决定一切条件的主。人既能够认识到无理性受造物无意识中所承认的事实，就应当在其依赖感中信靠他，而不是信靠自己。
对于那些与神疏离之人自信最容易依附的事物，神都不喜悦（יחפּץ，其停顿式如יחבּשׁ），也不以之为乐；无论是马的力量，骑马者以为靠此便不可战胜，或者若需逃跑也不会被追上；也不是人的腿力，人以为自己站得如此稳固，绝不会被推倒，而在被追赶时，也自信能够靠它们远远逃到安全之地。שׁוק，阿拉伯文sâq，是从膝到足的腿，出于阿拉伯文sâqa，词根sq，意为驱赶、催逼，尤其是催马奔驰（正如Pott所言，curs来自词根car，意为行走）。这里的意思并不是说，当神定意毁灭一个人时，马力和肌肉之力都毫无用处（诗33:16以下；摩2:14），而只是说，神并不喜悦战马和健壮的体力。惟有那些敬畏他的人，就是认识到一切受造物自身所有的能力都是无能的，并在谦卑信靠中感到自己依赖他的全能之人，才是他所喜悦的（רצה接宾语）；也就是那些弃绝一切属肉体的逞强与自恃作为、单单仰望他怜悯的人。
12-20节 在七十士译本中，这一诗节本身就是一篇诗（Lauda Jerusalem）。呼召再次发向那聚集在耶路撒冷周围、立于应许之地上的会众。圣城已从废墟中重新兴起；如今它再次有了城门，可以在光天化日中敞开，也可以在黑夜来临时关闭上闩，以保卫这个才刚刚成长起来的城邑共同体（尼7:1-4）。神的赐福再次临到这座圣城的儿女。它的疆域曾经历战争的一切苦难，过去充满兵戈喧嚣和祸患毁灭的哀号，如今神已使它从争战的场所变为平安之地（这里是表示结果的宾语，因此与赛60:17不同）；并且如今这地又能在平安中耕种了，古老的应许（诗81:17）便得以实现：若他的百姓肯听从他，神就必以麦子的精华养育他们。
以色列的神是大自然全能的治理者。是他把自己的命令发往地上（אמרתו如同创造历史中的ויאמר，参诗33:9）；ארץ是方向宾语。这话语是他的使者（参诗107:20），עד־מהרה，即以最快的速度奔跑，为要执行它所奉差的使命。是他降下雪片，如同成群的羊毛，使田野披上白雪，好像盖上一层白色羊毛的保暖外衣。注：Bochart在其《Hierozoicon》论及此处时，引述Eustathius关于Dionysius Periegetes的一段评论：古人巧妙地把雪称作“羊毛般的水”。他又散布霜华（כּפור出于כּפר），使细小冻结的露气或雾气覆盖万物，仿佛被风吹散的灰撒在其上。另一次，他抛下他的冰。
注：七十士译本（古拉丁、武加大）作κρύσταλλον，即冰，出于词根κρυ，意为冻结、凝结（耶柔米作glaciem）。“什么是κρυσταλλον呢？”奥古斯丁问，并回答说：“乃是经过多年冻结而成的雪，以致日光或火都不能轻易使之融化。”（קרחו出于קרח；或者照另一读法，קרחו也出于קרח。）他把它掷下如同碎块、片段，即כפתּים，也就是冰雹或雨夹雪。那句“谁能当得起他的寒冷呢？”的构造，如那鸿书1:6，参诗篇130:3。随后又发生这样的事：神发出他的话，使这些东西，即雪、霜和冰，都融化消散；他使融解之风吹起，水便流动。也就是说，一件事一发生，另一件事也立刻随之而来。
如今，这位以话语统管万有、按自己旨意塑造万有的神，就是那位把关乎救恩历史之启示赐给以色列的神；以色列因承载这启示，就在万民中占据尊荣之位（申4:7以下，32-34）。诗人说的是מגּיד，而不是הגּיד，表明他所想到的不仅是妥拉，也是先知之言，因为这是立法者神持续不断的自我见证。经文旁注的读法דּבריו，因受本节平行成员复数形式的影响，给出了一个宽泛而不分明的观念。我们必须与七十士译本、亚居拉、狄奥多田、第五译本、第六译本和耶柔米一样，保留דברו。那作为神宇宙性统治媒介的话语，已经作为救恩的话临到以色列，并在律例和典章中展开，使以色列被提升到一种立基于积极神圣律法或典章之上的法制状态，这是任何外邦民族都没有的。哈利路亚并不是因为别国不认识这样的积极神法而欢腾，乃是（参申4:7以下；巴录书4:4）因为以色列得以拥有这样的律法而欢腾。圣经别处也屡次见证，以色列拥有这产业，原不过是要使救恩最终成为全世界共有之产业的一种途径。