引言 在决定性的争战之前，于神里面得勇气
当称颂耶和华；祂教导我争战并得胜（诗篇 144:1，诗篇 144:2）；我是软弱必死的人，惟独在祂里面才刚强，诗篇 144:3-4。愿耶和华这一次也乐意赐下胜利，胜过那些夸口、说谎的仇敌，诗篇 144:5-8；这样，我就要向那赐胜的主唱新歌称谢祂，诗篇 144:9-10。愿祂乐意救我脱离外邦人的手；他们嫉妒我们的昌盛，而这昌盛乃是因我们以耶和华为我们的神，诗篇 144:11-15。思想这一思路的发展，七十士译本所加的标题“论歌利亚”（按俄利根所说，仅见于“少数抄本”）便显得颇可取；他尔根把诗篇 144:10 所说的“恶刀”解释为歌利亚的刀（仿米德拉士的例子），也是如此。可参看撒母耳记上 17:47。这篇诗是从大卫这番话中发展出来的。在一部古代史书中，正如若干此类史料作为可辨认的信息来源构成了我们《撒母耳记》的基础一样，这篇诗原是要表达大卫单独与歌利亚交战、并决定以色列战胜非利士人的那一刻所怀的情感。那时他已经受撒母耳膏立，正如《撒母耳记上》中编织在一起的两段叙事所共同假定的：见撒母耳记上 16:13；10:1。而这场胜利，对他而言，是迈向王位的巨大一步。
如果把诗篇 144:12 中的 אשׁר 理解为 eo quod（“因为”），使嫉妒成为邻国无故（שׁוא）、诡诈背信（ימין שׁקר）起来攻击的动机，那么诗篇 144:12-15 至少还可以被理解为全诗形式的一部分。但也仅止于此，不能更进一步；因为 אשׁר 不可能表示目的，即“为要使他们……”（耶柔米、德威特、亨斯腾堡等人），因为后面所跟的只是作说明的名词性从句；这些从句也不容许有祈愿语气：“我们这些人的儿子，愿他们……”（毛勒）；并且 אשׁר 从来没有保证式的意义（瓦伊欣格）。同样明显的是，我们也不能像赛阿底亚那样，把对 אשׁר（阿拉伯文 asbh 'lâ mâ）的解释追溯到诗篇 144:9。
然而借 eo quod 来连接这一段仍是危险的，因为前文并未提到嫉妒或恶意（קנאה），而且 וימינם ימין שׁקר 表达的是一个事实，不是一个动作。若再考虑到，若诗在诗篇 144:11 结束，本诗在结构上并无欠缺，那么诗篇 144:12-15 是否原属此诗，就更加可疑了。然而我们又找不到其附近有哪一篇诗可以接纳这一段。正如希齐格正确判断的，这段最容易被插入在诗篇 147:13 与 147:14 之间。
但它的节奏和风格又与那篇诗不同，因此我们只能满足于这样的事实：诗篇 144:1-15 这里附上了另一篇诗的一个片段；从现有形态说，它必然可以算作本诗的组成部分；但尽管全诗建立在宏大的规模之上，这一段却不是它原来的基石，正如人在诗篇 144:10 起那句反复语并提到大卫之后，实际上并不会再期待更多内容；参诗篇 18:51。
第 1-2 节 这一首节完全模仿大卫伟大的感恩之歌，即诗篇 18 篇。因此称耶和华为“我的磐石”，见诗篇 18:3，18:47；因此在诗篇 144:2 又堆叠其他称谓，回应了诗篇 18:3；但 וּמפלּטי־לי（其中 Lamed 失去 Dagesh）则依照撒母耳记下 22:2 的形式。以 חסדּי 来称耶和华，是对诗篇 59:11、18 中 אלהי חסדּי 的大胆缩略；正如约拿书 2:8 也称那些拜偶像之人所离弃的神为 הסדּם。大卫的诗中除了 מלחמה，也用富于诗意的 קרב 来说“争战”，见诗篇 55:22，比诗篇 78:9。“教导我手争战”这句话，我们在诗篇 18:35 已经读过。
这一节末了的话，也是依照诗篇 18:48；但那里是 ויּדבּר，这位诗人却说 הרודד，出自 רדד = רדה（参以赛亚书 45:1；41:2），也许受了撒母耳记下 22:48 中 uwmoriyd 的影响。不过在诗篇 18:48 中我们读到的是 עמּים，而马所拉把诗篇 144:2 连同撒母耳记下 22:44、耶利米哀歌 3:14 列为三处写作 עמי 的经文，虽然人原会期待是 עמים（ג דסבירין עמים）；他尔根、叙利亚译本和耶柔米（但七十士译本没有）事实上也都这样翻译。然而无论从书卷的语言还是从民间方言，都不能合理地期待他们会在这样含混的连接中以 עמּי 代替 עמּים。
因此，要么我们应读作 עמים，（注：拉西知道马所拉另有一条不为人知的记号：תחתיו קרי；但这个 Kerî 是想象出来的。）要么我们就必须接受这一强烈的表达，而这也是可能的：这里所说的使之归服，并不一定是指专制权力的压制，也可以是指神所赐的权柄和制服人的统治。大卫，这位受膏者，虽尚未登上王位，却在这里表达了这样的盼望：耶和华必赐他得胜的作为，使以色列无论甘心与否，都不得不服在他之下。
第 3-4 节 显然，诗篇 144:3 是诗篇 8:5 的变体，只是换用了别的动词。ידע 在这里有亲爱密切相知之意；חשּׁב 本义是计算、估量，这里则是 rationem habere（把某人放在心上）。不同于 כּי 后接将来时，这里用的是连续将来式；而 בּן־אדם 也以亚兰式（בּר אנשׁ）变形为 בּן־אנושׁ。诗篇 144:4 也是同样的模仿，像诗篇 39:6 及以下、39:11 的缩影，参诗篇 62:10。影儿的比喻与诗篇 102:12 相同，参诗篇 109:23。第三诗节与第二诗节之间的联系，比第二与第一之间还更显得跳跃。
第 5-8 节 诗篇 18 所颂扬的神的作为，在这里成了祈求的对象。我们从诗篇 18:10 看出，诗篇 144:5 的 ותרד 的主词是耶和华，而不是诸天；又从诗篇 18:15 看出，诗篇 144:6 中的后缀 em 两处都是指仇敌。仇敌被称为“外邦之子”，也就是野蛮人，如诗篇 18:45。耶和华从天上伸手，将大卫从大水中救拔出来，这句话直接取自诗篇 18:17；诗人在这里又把这个比喻加以解释。论诗篇 144:8，可参诗篇 12:3；41:7。“虚假的右手”这一词组，与诗篇 109:2 完全一样。然而我们的诗人虽然是如此伟大的模仿者，却也有许多自己的特点。
动词 בּרק，“发出闪电”；动词 פּצה 在亚兰—阿拉伯语义上表示“从……中扯出、救出”，而在大卫诗中总只是表示“张开、裂开”（嘴），见诗篇 22:14；66:14；以及“虚假的右手”这一搭配（如诗篇 109:2 中的“虚谎的舌头”），即举起来作假誓的手，都只见于此处。全能的形象，“祂摸山，山就冒烟”，像诗篇 104:32 一样，取自颁布律法时冒烟的山，见出埃及记 19:18；20:15。这里的群山，如诗篇 68:17（参诗篇 76:5），指的是世上的强权。神只需用手指尖轻轻一摸，它们里面要吞灭它们的火就立刻藉着从中升起的烟显明出来。求胜的祷告之后，紧接着便是为将要赐下之恩而许下的感谢之愿。
第 9-11 节 除了由两首大卫的以罗欣诗篇拼成的诗篇 108:1-13 之外，这一诗节中诗篇 144:9 的 Elohim，是《诗篇》最后两卷里唯一的一处，因此这也是对大卫以罗欣风格的一种微弱模仿。“新歌”使人想起诗篇 33:3；40:4；而 נבל עשׂור 也使人想起诗篇 33:2（参彼处）。大卫在自己的诗歌中提到自己的名字，这是模仿诗篇 18:51 的结果。诗歌从感谢的高处，最后又降回祈求，诗篇 144:7-8 被重复如副歌。祈求再次从所呼求之主的属性（诗篇 144:10）中发展出来，而这些属性就是祈求蒙应允的凭据。因为，那位一切得胜君王都从祂得胜利的神（诗篇 33:16，参列王纪下 5:1；撒母耳记上 17:47），怎么可能容让祂的仆人大卫倒在仇敌的刀下呢？חרב רעה 就是服事邪恶的刀。
第 12-15 节 关于这一段与前文的关系，见引言。אשׁר（不确定这原是本段固有的词，还是后来附加这段的人所加上的一种扣合或铆接之词）在这里表示 quoniam（“因为”），如士师记 9:17；耶利米书 16:13，以及许多别处。七十士译本作 ὢν οἱ υίοὶ（אשׁר בניהם）；这样一来，这里描绘的就是仇敌属世的兴旺，而诗篇 144:15 则把以色列属灵的产业与之对照。照着这种读法，衔接就变得令人满意地紧密；但把这段如此刻意铺陈的描述指向仇敌，仍然不太可能。在诗篇 144:12-14，我们听见的是一种完全独特的语言，看不出可明确指定的更早范本。别处写作 נטעים，这里却作 נטעים；“在幼年时”是归于“我们的儿子”的。
מזוינוּ，我们的仓廪或库房，来自单数 מזו 或 מזוּ（显然源于动词 מזה，但由 מזוה 缩约而来），是一个只出现一次的词；较早的语言在这里会用 אסם、אוצר、ממּגוּרה。类似地，זן，意为 genus（种类；见 Ewald, Lehrbuch, 第 380 页），也是较晚的词（此外仅见于历代志下 16:14，那里 וּזנים 表示 et varia quidem，叙利亚文 zenonoje，或直接指各样香料，源于 species）；较早的语言则用 miyn 这个词。אלּוּפים 在较早的语言里是“首领”，这里却用来指母牛；较早的语言在诗篇 8:8 会说 אלפים。
满写法 צאוננוּ，其中 Waw 甚至并不准确，符合较晚时期的特点；同样，诗篇 144:15 的 שׁ = אשׁר，也与之相符；相对地，可参诗篇 33:12。还有 מסבּלים，意为“负载着”=“怀着”，像拉丁语 forda 源自 ferre（参约伯记 21:10 的 מעבּר），也不见于别处。צאן（与创世记 30:39 不同）被当作阴性集合名词，而 אלּוּף（参约伯记 21:10 的 שׁור）则是通性的名词。违背这个词通常用法，毛勒、柯斯特、冯·伦格克和菲尔斯特把它译作“我们的首领被建立起来”（依以斯拉记 6:3）；但在提到田野草场上的牲畜之后，人所期待的不是首领，而是圈棚里的大牲口。
זוית 在别处意为“角落”，而这里照通常看法，是指“角柱”；这样，那些优雅纤细的女儿，就好像雕刻精美的女像柱，而不是雕饰的突出部（路德）。因为：（1）זוית 并不表示突出部，而是角、角度，阿拉伯语 zâwyt，zâwia（在石匠术语中指方石 = אבן פּנּהּ，在木匠术语中指角尺），来自阿拉伯语 zwâ，意为隐藏（参俗语：fı̂'l zawâjâ chabâjâ，“珍宝藏在角落里”）。（2）直立的柱子比悬出的突出部更适合作比较。然而，这另一种通常的解释也同样可疑。叙利亚和巴勒斯坦的建筑，无论古代的（就其遗存所能让我们知道的而言），还是现代的，都没有什么会使人想到“角柱”的事物。在闪语的 זוית 中，也找不到这种含义的踪迹。
另一方面，直到今日，显贵人家屋内大房间的角落仍装饰有雕工；而且这种装饰往往色彩斑斓，因此值得问一句：מחתּבות 在这里是否不是“雕刻的”，而更应是“彩色条纹的、杂色的”；我们更倾向于后者，因为 חטב（同源词 חצב）本来不过是砍柴之意；（注：凡是 חטב（同源词 חצב）出现之处，且常与 שׁאב מים“打水”并列时，都表示砍作燃料的木头；因此在阿拉伯语中，虽然这个动词已经失传，ḥaṭab 却表示柴火（区别于 chšb，即建筑木材、木料），且不止如此，还表示最广义上的燃料，例如在缺木的村庄里，牛粪（见《约伯记》20:6-11 注），以及麻秆或玉米秆；在沙漠中，则指阿拉伯人所说的 b‛rt，即骆驼粪（燃烧时发蓝焰），以及多年生草原植物或其根。
与阿拉伯语 ḥaṭab 相关的 aḥṭb，意为被砍枝、被修剪、被夺去枝条（指树木）；而 ḥrb ḥâtb 则指一种修剪式战争，会像聚落中的拾柴妇女（称作 'l-ḥâťbât 或 'l-ȟwâṭt）拿着她们的小斧（miḥṭab）那样，在几天内把一片长满高大植物的地方削得精光。在梅尔格的村庄里，那些在草场上收集干牛粪的小女孩被称作 bnât ḥâṭbât，בּנות הטבות。- Wetzstein。）另一方面，阿拉伯语 chaṭiba“呈条纹、呈杂色”（第四形态指葫芦变成绿条纹）的意义，也可由箴言 7:16 证明可赋予动词 חטב，与前述意义并存。因此这里应译为：我们的女儿如同宫殿建筑中装饰着斑斓色彩的角隅。
（注：直到今天，在大马士革每一间接待室（所谓 qâ‛t）或体面住宅里，都能见到这种带有彩色雕工的角隅；参 Lane, Manners and Customs of the Modern Egyptians, Introduction。由木雕构成、又饰以黄金和鲜明色彩的建筑装饰，以极佳的品味和费工的技巧覆盖在角落的上部；一个 ḳâ‛a 最多可有十六个这样的角，因为常常有三翼房间接连于 bêt el-baḥǎra，即有大理石水池的方厅。这种装饰在两三层楼高的厅堂里十分悦目，显然是为了解决天花板上方较暗的角落问题；它从天花板沿着房角向下垂六至九英尺，并且越向下越窄。上方最宽，所以也覆盖了墙壁与天花板形成的水平夹角末端。
如果这种角饰，其技术名称若我没记错是 'l-qrnyt，ḳornı̂a，真能追溯到圣经时代，那么诗人便是用它作比喻，来描写妇女的美貌、华服和丰富的妆饰。也许还因为她们不仅端庄贞洁（参阿拉伯语 mesturât，“蒙面女子”，与 memshushât“被日头晒着的女子”相对），而且像体面家庭的女儿一样，藏在外人眼目之外；因为上面所引的阿拉伯谚语说：“珍宝藏在角落里”，而一封写给贵妇人的信封题词则写着：“愿它亲吻受保护的夫人的手，和那隐藏的珍珠。”- Wetzstein。）האליף，意为“成千生出”，以及更进一步的 מרבּב（由 רבבה 派生），意为“成万繁增”，都是自由构成的词。关于 חוּצות，“草场”，见约伯记 18:17。
פּרץ 在军事意义上可指败北、毁灭，如士师记 21:15；但这里泛指任何猛烈的灾祸，如瘟疫，造成缺口；而 יוצאת 则指任何一头因某种灾祸而失去的牲畜。街上的哀号，如耶利米书 14:2 所说。שׁכּכה 也见于雅歌 5:9；然而诗人并不迟疑，把这个 שׁ 与四字圣名连成一个词。Jod 不加 Dagesh（参诗篇 123:2），因为应读作 שׁאדני；参创世记 18:14 中 מיהוה = מאדני。路德把诗篇 144:15 的前后两句视为对比：“如此景况的百姓有福了，然而，以耶和华为神的百姓更有福。”但这里本无意设立对照，而只是以后一句超越前一句。因为，能够称那位一切福分都从祂而来的神为自己的神，远比物质福分最丰富的丰盛还要大得无穷。
以色列福乐的顶峰，在于因恩典的拣选而成为主的百姓（诗篇 33:12）。