引言 押沙龙时代的晚祷诗 这四篇诗，即诗篇140:1-13、141:1-10、142:1-7、143:1-12，在许多方面彼此交织（《Symbolae》67页以下）。以下经文彼此十分相似，即诗篇140:7、141:1、142:2、143:1。正如诗人在诗篇142:4抱怨说：“我的灵在我里面发昏”，诗篇143:4也是如此；又如他在诗篇142:8祈求说：“求你领我的灵魂出离监牢”，诗篇143:11则说：“求你领我的灵魂脱离患难”，其中צרה取代了比喻性的מסגר。此外，还可比较诗篇140:5-6与141:9；142:7与143:9；140:3与141:5中的רעות；140:14与142:8；142:4与143:8。对本诗的正确理解，有赖于对其处境的正确理解。
既然题署为“属大卫”，那么这大概是一个与大卫生平历史相应的处境；此诗或由大卫本人作于其中，或由别人用大卫式的音调来表达大卫在此境况中的心情。因为诗篇后两卷中我们所见的大卫诗篇的采撷，大多来自历史著作；这些诗篇在那些著作中，有时只是依照旧有大卫诗歌样式自由重现大卫情感，却装饰了历史叙述。本诗所装饰的，就是押沙龙逼迫时期的历史。那时大卫被赶出耶路撒冷，因此与锡安上向神献祭的敬拜隔绝；而我们的这篇诗，就是那些艰难日子中一首晚祷诗。古教会甚至早在贵格利之前（《使徒宪章》ii.59）就拣选它作晚祷诗，正如拣选诗篇63:1-11作晨祷诗一样。正如诗篇63:1-11被称为“晨诗”（同书8:37），本诗作为晚祷诗，则被称为“点灯诗”（见8:35）。
1-2节 诗篇141:1-10一开头，风格更像大卫式，而未必真出自大卫；因为大卫并不说“求你快快临到我这里”，而总是说“求你快快帮助我”，如诗篇22:20，38:23，40:14。附加在בקראי上的לך（如诗篇4:2）应按诗篇57:3来解释：就是“我向你呼求的时候”，即我呼求那如今离我甚远的你来到我这里。一般性的求助呼喊之后，在诗篇141:2便接着祈求神垂听他的祷告。
路德有极好的译法：“愿我的祷告在你面前如香陈列；愿我举手祈求，如献晚祭。”（Mein Gebet müsse fur dir tügen wie ein Reuchopffer, Meine Hende auffheben, wie ein Abendopffer。）תכון是כון的Niph.将来式，本义是“被设立”“被坚立”，或反身地说，“使自己就位、安排、预备自己”（阿摩司书4:12）；继而有“持续、站立”之意，如诗篇101:7。因此，这里或者是“愿它陈列自己，显明出来”，sistat se；或更好地说：“愿它站立、存留”，即愿我的祷告在你面前蒙悦纳、蒙承认，如同香；愿我举起的手如同晚祭。解经家说，这两处都是省略的比较句，如诗篇11:1等处，即“如香祭”“如晚上的素祭”。
但诗人是有意省去了比较词כ。因为他愿意神把他的祷告看作馨香的烟气、看作香，正如这香加在素祭的记念部分上，使其芬芳上腾，直达于神。
（注：这里所指的并不是祭司所献常献的香，即在圣所金坛上每日早晚所献的香，出埃及记30:8；因为发言者不是祭司，照Hitzig的说法，当然更不是约翰·许尔堪奴；而是像以赛亚书1:13那样，指素祭记念部分所附的香，这香由祭司烧在坛上；那香是全然烧尽的，并不是只从中取一把。）他也愿意神把他举手祈求（משאת，这里是由משּׂאת，或甚至依照מתּנת一形，从משּׂאה而来；此处不是“供物”之意，而按“举手”的惯用语，乃是“举起”，参士师记20:38、20:40，诗篇28:2及多处）看作晚上的素祭，正如这素祭照出埃及记29:38-42加在晚上的常献燔祭上，作为每日圣工的结束。（注：原因在于，晚素祭比早素祭更常被提及，不过也可参列王纪下3:20。
早晨的燔祭与晚上的素祭〔列王纪下16:15；列王纪上18:29，18:36〕构成每日主要礼拜的起始与终结；因此，照但以理书9:21、以斯拉记9:4等处的用语，后来mincha便直接有“下午”或“晚上”之意。）
3-4节 祷告现在开始具体化，首先是求得沉默的恩典，这使人想起大卫早先的经文，如诗篇39:2；34:14。大卫这位被出卖者的处境，需要他说话谨慎；并且他也意识到自己有罪，虽不是得罪那些叛党，乃是得罪神；因为神若非他应得，就不会如此管教他。这种意识拦阻他公然为自己辩白。在“求你禁止我的口，把守我的嘴”这句话中，שׁמרה是罕见词，依照דבקה、עזבה、עצמה那样的不定式形式而成。在诗篇141:3中的דל，是דלת的罕见形式；可参弥迦书7:5的“口中的门”，以及欧里庇得斯的πύλαι στόματος。נצּרה也许可以看作Kal命令式：“求你保守”，其重音分离如箴言4:13。
但“נצר על”这种搭配并不用；而且作为与שׁמרה平行的词，后者看来也像命令式，נצּרה的元音写法可由创世记49:10的יקהה、申命记33:3的דברה、诗篇73:28的קרבה作比较来解释。求沉默之恩以后，在诗篇141:4接着就是求与现今掌权者断绝一切交通。他们以反讽的口吻被称为“人上人”“贵人”，意思正如诗篇4:3的בני איש，可比西班牙语hidalgos，即“某人的儿子们”。那恶事（רע דבר，中间有Pasek分开两个ר，正如民数记7:13、申命记7:1分开两个מ，以及历代志上22:3分开两个ל），就是愿耶和华绝不使他心倾向的事（תט，为Hiph.省略式将来时，如诗篇27:9），随后立刻被更明确地说明：就是与这些主子们一同恶意行恶。
עללות本有“伟业”之意，但也可指臭名昭著的恶行，如诗篇14:1；99:8。这里却用的是Hithpo.形式התעלל，与宾语עללות连用，意思是：故意把这类行为当作自己行动的对象（参阿拉伯语ta‛allala b-'l-š'，即插手某事、以某物自娱、自遣）。这表达用得极其强烈，为要最大程度地传达厌恶；这位诗人喜欢在语言上采用鲜明浓重的色彩。在从句“也不叫我吃他们的美食”里，לחם以诗意方式代替אכל，而ב是部分性的Beth，如约伯记21:25。מנעמים又是一个罕见词，但作为“美味珍馐”的称呼（源于נעם，柔和、甘美、可喜），它未必是生僻用语。篡位者陶醉于他们所赶逐之人留下的厨房与酒窖，这本是众所周知的事。
5-7节 到这里，本诗还算比较容易解释；但从此开始就变得困难，不过还不至于无望。大卫深知自己在神面前的罪，也知道自己作王并不完全，因此针对他现在所受的凌辱，他说自己乐意接受任何善意的责备：“愿义人以慈爱击打我、责备我；这要像膏我头的油，我的头必不拒绝。”我们按重音这样翻译，而不按Hupfeld、Kurtz和Hitzig的译法：“若义人击打我，这是慈爱；若他责备我，这是膏我的头”；因为那样一来，系词היא要两次省略其主语，这就超出可容许的范围了。צדיק在这里是抽象名词：义人，不论是谁；与之相对的，乃是那些叛党和附从他们的百姓。Amyraldus、Maurer和Hengstenberg把它解释为神；但这个词用于神时只作属性，从不直接作称号。
חסד如耶利米书31:3，等于בּחסד，即“以恩慈”“温和地”。这里的意思，正如约伯记6:14，以及保罗在加拉太书6:1所说的“温柔的灵”。הלם“击打”，用于郑重却善意的责备之打击，箴言27:6称之为“朋友的伤痕”。这样的责备对他要如同膏头的油（诗篇23:5；133:2），是他的头所不轻看的。יני是יניא的残缺写法，如诗篇55:16的ישּׁי、列王纪上21:29常见的אבי；הניא（词根נא，阿拉伯语n'，带鼻音n，也在印欧语中表示否定）在这里意为“拒绝”，如诗篇33:10的“使归于无有、废弃”。另一方面，七十士译本作“不要让它使我的头肥润”，叙利亚译本和耶柔米也跟从此译；这或许是依照阿拉伯语nawiya“变肥、肥壮”，但这对亚兰语完全陌生，而且该词只用于身体发胖，尤其指骆驼。
这个比喻的意思是：善意的责备对他是可喜悦的，并且在属灵上对他有益。接着有一句证实的话：“因为……仍然……”这句话在意义和表达上都很费解。这个עוד是整句的缩略记号，而后面的ו与这个עוד相连，如同引入结果句的Waw，并不是连于כי，像历代志下24:20那样；因为若把כי当作从属性的“因为”，就看不出进展与联系。我们这样解释：因为事情仍是如此，我的祷告是敌对他们的恶行的；也就是说，我对付他们不用别的兵器，只用祷告；因此，愿我常常处在那种能接受善意责备的属灵心境里。门德尔松的译法相近：“我仍旧祷告，而他们却行无耻之事。”至于עוד ו，可参撒迦利亚书8:20的עוד אשׁר（见Köhler）和箴言24:27的אחר ו。
那位在诗篇141:3求神“把守他的口”的人，在如今掌权的人面前是沉默的，并竭力使自己不沾染他们的罪行；然而他却甘愿受义人的责打。他对世界越沉默（参阿摩司书5:13），与神的交通就越恒切。但时候将到，那些如今作威作福如同主人的人，要成为他们所误导之百姓报复的猎物；另一方面，那关于神之救恩以及神救恩秩序的承认，至今虽被迫沉默，却将再度可以自由发声，并且得着乐意听从的人。正如诗篇141:6所说，那些新统治者落在百姓愤怒之下，被扔下悬崖；而百姓既恢复清醒，就顺服大卫的话，觉得这些话甘美而有益（参箴言15:26；16:24）。נשמטו要按列王纪下9:33来解释。把人从磐石上抛下，并不是不寻常的处决方式（历代志下25:12）。
ידי־סלע就是磐石的两侧（诗篇140:6；士师记11:26）；七十士译本的表达本当如此理解，只是被耶柔米误解了。（注：Beda Pieringer在其《Psalterium Romana Lyra Radditum》（Ratisbonae 1859）中把κατεπόθησαν ἐχόμενα πέτρας οἱ κραταιοὶ τῶν解作：他们那可耻谋略的旗手，在贴近磐石之处被吞没、被覆盖。）因此，这里就是把磐石的两边设想成磐体之“手”；若不然，也可像Böttcher那样，将其与哀歌1:14、约伯记16:11及多处动词后接בידי、על־ידי“交在……手里”“扔在……旁边”的用法比较。
在诗篇141:7，进一步说明大卫及其追随者这一方的结局：“我们的骸骨散在阴间门口，好像人耕田、刨地、裂开土地一般。”这里בקע带Beth，在别处常有“闯入”的敌对意义。对于“散在阴间门口”，פי如箴言8:3。Symmachus译作：“正如农夫破裂土地，我们的骸骨也照样散在阴间口边”；Quinta也作类似之译。即便按最极端的情形来看，这也是对未来的一瞥盼望：纵使他和其跟随者的骸骨散落在阴间门口（参叙利亚人对阴间的描绘：“尘土在其门槛上”），他们的灵魂在下，骸骨在上；然而这仍不过像耕地时翻裂土壤一样。就是说，他们躺在那里，并不是要永远躺着，乃是要重新起来，正如撒下的种子从翻起的土中发芽。
七十士抄本Vat.与Sinait.作“我们的骸骨”；不过也有读作“他们的骸骨”（亚历山大抄本第二手，以及叙利亚、阿拉伯、埃塞俄比亚译本），Böttcher也认为应读作“我们自己”，理解为照历代志下25:12末段所说，那些从磐石上被扔下之人的残破尸体。我们在这里看见了复活的盼望；即使不是直接表达，至少也是一种象征，表明虽曾倒下，终必得胜（参Oehler《Herzog百科全书》终卷422页）。这样解释之所以成立，在于农夫的比喻，以及后面的条件从句（诗篇141:8），它把我们带到比较真正的重点；因为若把诗篇141:7单纯当作受败之人的哀诉：“我们的骸骨散在坟墓口边，任其吞吃”，那就与前后文都显得疏离而孤立了。
8-10节 如果诗篇141:7不单是哀诉的表达，同时也是盼望的表达，那么现在我们就无须把כי理解为转折义的“其实”，而可以保留它最自然的证实义“因为”。从这里起，本诗便在比较容易理解、又完全切合处境的语调中渐渐收束。就诗篇141:8而言，人会想起诗篇25:15；31:2；就诗篇141:9及以下而言，则会想起诗篇7:16；69:23等处。“不要将我的性命倾倒出来”中的תער，是尖音元音代替תער，参Ges. §75, rem. 8；ערה为Piel，与以赛亚书53:12中的Hiph. הערה等同。ידי פח仿佛是那捕捉人之网罗的“手”；而יקשׂו לי实际上相当于一个属格：就是“那些为我设埋伏的人”，因为不能说יקש פח，即“设下网罗”。
诗篇141:10中的מכמרים“网罗”，又是一个罕见词；其中数的错置如诗篇62:5；以赛亚书2:8；5:23，混入的单数把原本论及众人的话分别指向每一个人。复数מקשׁות代替מקשׁים（诗篇18:6；64:6），也只见于此。יחד应如4:9那样解释：它要表达的是敌人倾覆与受逼迫者自由脱身二者的同时并发。诗人用יחד אנכי，突出自己那同时发生、又彼此有别的命运：simul ego dum praetereo，即“我也同时越过去，也就是得以逃脱”。诗篇18:10-12中כי的倒装位置可以比较；至于诗篇120:7和列王纪下2:14，则情形不同（在那里应照Thenius把אף־הוא改读作אפוא）。