导论 普遍的败坏与所盼望的救赎 正如诗篇 12:1-8 的一般性哀歌在诗篇 13:1-6 中带上了个人色彩，照样，在诗篇 14:1-7 中又再次成为普遍性的；而诗篇 13:5 中那满有盼望的个人愿望“我的心必因你的救恩快乐”，与诗篇 14:7 中“雅各要快乐”，彼此相对应；后者被扩展到神的全体子民。此外，诗篇 14:1-7 描绘了一个幽暗时代的图景，而神日子的曙光已可从背景中隐约看见，因此它与诗篇 12:1-8 的关系比与诗篇 13:1-6 更为密切，尽管后者夹在二者之间并非没有明显缘由。诗篇 14:1-7 与诗篇 12:1-8 共同之处，在于它们都谴责当代人的道德与宗教品格；由此我们立刻也得到“属大卫”的一个印证。但诗篇 14:7 并不迫使我们把写作年代降到被掳时期。
在诗篇 53:1-6 中，我们又见到这首原为耶和华式的诗，以神式形式再度出现。诗篇 14:1-7 在原始诗集中的位置，使人倾向于认为它更早，也更接近原作。既然这种推定经得起两篇诗篇的批判性比较，我们就可把对诗篇 53:1-6 的讨论留到它本来的位置，而不必在这里提前展开。然而，诗篇 14:1-7 并非完整无缺。它显然应分为七个三行节，但诗篇 14:5 和诗篇 14:6 这本该是第五、第六个三行节的地方，却各只有两行；原来的形式似乎因某种缺失而遭到破坏。诗篇 53:1-6 通过把这两个两行节合并成一个三行节，来解决这一困难，于是全诗便只剩六个三行节。在那首诗中，审判的宣告被应用于外邦仇敌；这一点影响了某些批评家，并使他们在解释诗篇 14:1-7 时误入歧途。
第1节 完成式“说”（אמר），如诗篇 1:1；诗篇 10:3 所见，是所谓抽象现在时（Ges. §126, 3），表示一种从许多个别实例推断出来、具有普遍经验性质的事实。旧约语言对于“不智慧的人”有异常丰富的称呼。这个层级中最低的是“愚蒙人”（פּתי）和“愚顽人”（כּסיל）；最高的是“愚妄人”（אויל）和“狂妄人”（הולל）。中间则是“愚顽之徒”或“失常的人”这一观念，即“拿八”（נבל）一词。
它出自词根 נבל；若辅音组中心落在 נב（创世记 S. 636），或落在 בל（参比较 אבל、אול、אמל、קמל），其意义可以是伸展开、松弛、衰弱、枯萎，或凸出、显露，拉丁文 eminere，阿拉伯文 nabula；因此，נבל 的意思就是松弛、无力的人，用新约的话说，就是“没有灵的人”。以赛亚这样描写“拿八”（以赛亚书 32:6）：“愚顽人必说愚顽话，心里想作罪孽，惯行亵渎的事，说错谬的话攻击耶和华，使饥饿的人无食可吃，使口渴的人无水可喝。”因此，נבל 与“亵慢人”（לץ）是同义词（参箴言 21:24 的定义）。圣经把这类放纵不羁的人列为虚空、空洞、无知的人。“没有神”（אין אלהים）这一思想，正是这类人思想和行为的根源，也是愚昧的顶点。
拿八这句格言所表达的，并不只是实践性的无神论。按圣经的语言，“心”不仅是意志的所在，也是思想的所在。拿八不仅满足于活得好像没有神，而且直接否认有神，也就是否认有一位位格性的神。诗人把这一点凸显为人类败坏最极端、最深处的表现：在人中竟会有否认神存在的人。接下来所论的主体，并不是这些无神论者本身，而是一般的人类，在他们中间可以找到这样的人：他们使自己的行径败坏，使之可憎。“作为”（עלילה）是诗意的简略表达，相当于“他们的作为”（עלילותם），归属于这两个动词；在正确文本中，这两个动词分别带有 Tarcha 和 Mercha（Mugrash 的两个常见连接音号）。
因此，它实际上不是作副词性宾格（Hengstenberg 等人的看法），而是作宾语，因为“败坏”（השׁהית）在与 עלילה 或者同义的“道路”（דרך，创世记 6:12）连用时，本来就是惯常用法；而“可憎”（התעיב；参王上 21:26）则只是为了加强语气，使表达达到最高强度。否定句“没有行善的”正如诗篇 12:2 一样，是毫无限制的。不过，诗人在后面又把“义人的世代”与败坏的人群区分出来；前者正是在这种败坏中遭受逼迫。他所说的人类，是作为“世界”（κόσμος）的人类，在这种总貌之下，那些蒙恩典从败坏大众中被拯救出来的少数人，暂时没有进入他的视野，正如神在创世记 6:5、6:12 中所说的话一样。
既然唯有恩典能使人脱离这种普遍的败坏，那么也可以说，这里所描写的人，正是人的本性状态；虽然必须承认，这里所说的不是原罪本身，而是从原罪中生发出来、若非恩典介入便会迅速蔓延的实际罪行。
第2节 第二个三行节诉诸神自己那无误的裁决。动词“俯察”（השׁקיף）意思是弯身向前观看。这是从窗户向外观看的专门用语，如列王纪下 9:30（参其 Niph. 用法于士师记 5:28，及其他多处），也用来指神从天上俯看地上，如诗篇 102:20，及其他多处；它与“察看”（השׁגּיח，诗篇 33:13、33:14；又参雅歌 2:9）同源且同义。这里的完成式之所以带有完成意义，只是在于神的察看先于诗篇 14:3 所述的结果。正如“他们都败坏了”（השׁהיתוּ）使人想起洪水的历史，“要看看”（לראות）也使人想起巴别塔建造的历史，创世记 11:5，参诗篇 18:21。神的审判建立在对事实的认识之上；圣经在这类经文中按人的方式来描写这一点。神那无所不见、无所不透的眼睛，鉴察全人类：是否有一个人在思想和行为上显出见识，有一个人把与神相交看为至高的福分，因此也把它当作自己所追求的目标？这就是神的问题；祂喜悦这样的人，而且这样的人当然不会逃过祂热切的寻找。关于“寻求神”（את־אלהים，τὸν Θεόν），参 Ges. §117, 2。
第3节 第三个三行节哀叹祂所发现的人类状况。这里用尽可能强烈的措辞表达败坏的普遍性。“全都”（הכּל）意为他们全体；“一同”（יחדּו）字面是“在其联合中”，即全体一致；“连一个也没有”（אין גּם־אחד）则表示没有任何一个例外。סר（大概不是第三人称完成式，而是分词，随即转入限定动词）意为离开，也就是离开神的道路，因此就是背道（ἀποστάτης）。“变为污秽”（נאלח），如约伯记 15:16，表示道德上的败坏，如同发酸、腐烂、化脓。七十士译本把“连一个也没有”（אין גּם־אחד）译作“连到一个也没有”（οὐκ ἔστιν ἕως ἑνός），仿佛原文是较常见的表达“直到一个”（עד־אחד）。
保罗在罗马书 3:10-12 引用本诗前三节，为的是说明“犹太人和外邦人都在罪恶之下”这一断言，与圣经的教训完全一致。诗人所说的，首先适用于以色列，就是他身边的人；但同时也适用于外邦人，这是不言自明的。这里所哀叹的，不是特别指伪以色列式的败坏，也不是单指外邦人的败坏，而是人类普遍的败坏；这种败坏在以色列中丝毫不亚于在外邦世界中。使徒在引用这首诗之后，接着从“他们的喉咙是敞开的坟墓”直到“他们眼中不怕神”的那些引文，很早就被编入七十士译本通行本的诗篇文本中。在 Alexandrinus 抄本、希腊拉丁文 Psalterium Vernonense 以及 Syriac Psalterium Mediolanense 中，它们都作为诗篇的组成部分出现。
它们也出现在亚波里拿流对诗篇的释义中，显然是后来的插入；Vaticanus 抄本则把它们写在页边；而“他们所行的路满有残害暴虐”这句话，甚至在一个希伯来抄本（Kennicott 649）里，也被接纳进一种较偏拉比风格、而非古希伯来风格的译文中，即“他们路上有恶运与灾害”。俄利根正确地把这组由使徒拼合而成的旧约见证集合，从他的诗篇正文中排除；而关于这一问题的正确说明，可见于耶柔米《以赛亚书注释》第十六卷序言。（注：参 Plüschke 关于《米兰叙利亚诗篇集》的专论，1835 年，第 28-39 页。）
第4节 神鉴察所得出的结论竟是如此毫无亮光。在以色列中，这原本至少应当有所不同，因为以色列是领受正面启示的民族。但即便在那里，恶行也占了上风，并使神施行怜悯的旨意落空。诗人在这里所听见的神那愤怒的爆发，是针对以色列中的罪人。以赛亚书 3:13-15 里，世界的审判者也特别对以色列的首领说话。我们眼前这首诗中的这一特色，在亚萨的诗篇诗篇 82:1-8 中，被提升并发展成一幅特别的先知性图景。这里用疑问句形式表达的“他们岂不知吗”（הלא ידעוּ），在那首诗的诗篇 82:5 中则反转成了陈述句。它不应译作“他们岂不要感觉到吗”（那样就应当是 ידעוּ）；也不应像 Hupfeld 那样译作“他们岂没有经历过吗”。
这里的“知道”应作绝对意义使用，即“不明白”、因此“愚昧无知”，正如诗篇 82:5；诗篇 73:22；诗篇 92:7；以赛亚书 44:18；参 9 节，以赛亚书 45:20，以及许多其他地方一样。这个完成式应按 novisse 的类比来判断（Ges. §126, 3），因此应译为：这些作孽的人竟毫无知识吗？他们竟是全然无知，因此像牲畜一样，甚至按以赛亚书 1:2-3 所说，比牲畜还不如吗？接下来的两句，至少在逻辑上，都是修饰性从句。
若把“吃饭”（אכלוּ לחם）从属于分词，作为状语从句理解为“如同吃饭一样”，在句法上是不能成立的；也不能像 Hupfeld 那样把“吃饭”理解为一种兽性而安逸的度日，因为正如 Olshausen 正确指出的，אכל לחם 并不表示宴乐狂欢，只是单纯表示吃饭、进食。Hengstenberg 正确地译为：“他们吃我的百姓如同吃饭一样”，即他们认为自己所做的，并不比吃饭更有罪，反倒像是在做合理、无可指责、合法的事；参弥迦书 3:1-3 对此思想的进一步发挥，尤其 3:3 末句：“像下锅的肉，又像釜中的肉。”耶利米书 10:21（不过参 10:25）用“他们没有求问耶和华”（לא דרשׁוּ ואת־ה）来代替这里的“他们不求告耶和华”（לא קראוּ ה）。
其意义与何西阿书 7:7 相同。他们不按着一个有理性的受造者应有的样式祷告，因此他们像牲畜，也像猛兽一般行事。
第5节 当耶和华如此以讥诮之言爆发出来时，祂那绝不落空的话语，就击倒这些无知识、无良心的兽性之人。这里的地点指示词“那里”（שׁם）在本段中用作时间意义，正如诗篇 66:6；何西阿书 2:17；西番雅书 1:14；约伯记 23:7；35:12 所见；它与表示确定性的完成式连用，如约伯记 36:13，不过在那里它更多保留地点意义。它并不是指向不定将来的“那里=将来某时”，而是“那里=那时”，即当神在怒中如此对他们说话的时候。这里通过添加同根名词作宾语，使“惧怕”（פּחד）的语气加强；在高雅文体中这类用法极为常见，如哈巴谷书 3:9；在其他场合则是通过加副词性不定式来达到同样效果。那时，当神的恒久忍耐转为忿怒，祂审判所带来的惊恐就抓住他们，使他们通体战栗。
然而，这忿怒的审判从另一面看，却是爱的显明。耶和华为祂称为“我的百姓”的人伸冤，也藉此拯救他们；他们在这里被称为“义人的世代”（דּור צדּיק），与当时败坏的人类相对立（诗篇 12:8），因为他们遵行神的旨意，并被一种高于时代潮流的灵联合在一起。之所以这样称呼他们，是因为 דּור 在这里及其他地方，当它不仅是时间概念、而且是道德概念时，就从“世代”的意义转为“某一类人”的意义；参诗篇 24:6；83:15；112:2。在这些地方，它一律指在世界中受奴役并盼望得释放的神儿女整体，而不是与西古提人及一般外邦人相对的以色列民族整体（Hitzig 的看法）。
第6节 诗人自己因着神在审判中显现这件事，如今既对此深信不疑，又因此满得安慰，就满怀欢喜的信心来回应那受压迫的人。我们原本期待第六个三行节，却只得到另一个两行节。Hiph. 形式的“使羞愧”（הבישׁ）带人称宾语时，意思是使某人蒙羞，也就是使某人不得不羞愧，例如诗篇 44:8（参诗篇 53:6，在那里需补出人的宾语）；或者绝对地表示行为可耻，如箴言中“使羞愧之子”（בּן מיבישׁ，浪子）这个说法。
它只有在这里才带中性宾语，但并不是“毁谤”的意思（Hitzig），因为它从来没有这个意义（即便在箴言 13:5 中也没有；那里它与“使发臭”（הבאישׁ）交织在一起，后者意为使人成为可憎之物，参创世记 34:30）；这里的意思乃是使其混乱、使其羞愧，也就是挫败（Hupfeld），就“谋略”（עצת）而言，这显然是最自然的意思。不过，这里不可译为“你们使其羞愧，因为……”，因为这个陈述及其所附的不相称理由毫无意义。将来式“你们要使……羞愧”（תּבישׁוּ）的用法，与利未记 19:17 及其他地方的命令式相近；而“因为”（כּי）给出一个默示语句的理由，或者若这一节果真缺失一行，则是给那失落之句提供理由（参以赛亚书 8:9）：你们终不能成功。
“谋略”（עצה）是指那位因敬虔而受羞辱的人，为荣耀他的神，或照着他神的旨意，所计划去做的一切。属世之人既握有世上的权势，便设法挫败这一切；但从最终裁决的光照下看，他们的企图终归徒然：耶和华是他的避难所，字面说来，是他奔逃藏身之处，是他得着遮蔽与隐匿之所（צל，阿拉伯文 dall；סתר，阿拉伯文 sitr，阿拉伯文也有 drâ）。“他的避难所”（מחסּהוּ）中的 Dag. 只是正音记号，因此无须改读为 מחסּהוּ（参诗篇 10:1 的 תּעלּים，诗篇 34:1 的 טעמּו，诗篇 105:22 的 לאסּר，及类似例子）。
第7节 这个三行节听起来像是属于被掳时期的礼仪性附加，除非有人因此倾向于把整首诗都归到那个时期。因为在其他类似语境中，如诗篇 126:1-6，“转回被掳的人”（שׁוּב שׁבוּת）意为使被掳的人归回，或带回被掳者。这里的“转回”（שׁוּב），正如诗篇 126:4；诗篇 2:3（后接 את），参以西结书 47:7 所见，较之 Hiph. 形式“带回”（השׁיב，耶利米书 32:44；33:11），为了与“被掳”（שׁבוּת，出自 שׁבה，即掳人为战俘）形成头韵，而采用了 Kal 形式；它在这里具有及物意义，Hengstenberg 试图把它解释为“转向被掳之境”，指神怜悯的眷顾，却徒然不肯承认这一点。
然而，例如以赛亚书 66:6 表明，即便在被掳之中，流亡者所期待的救赎也仍只会来自锡安。这并不是说他们认为耶和华仍住在祂居所的废墟中；事实上，那居所之所以成为废墟，正是因为祂离弃了那里（正如以西结书所说）。但祂回到自己百姓中的那一刻，也就是祂重新占有自己圣所的那一刻；而这圣所，在尚未真正重建之前，就已再度为耶和华所据有，成为神对以色列仇敌施行审判之火发出的地方，也同样成为那审判背后光明一面的辉煌发出的地方，也就是最终拯救发出的地方。因此，即使在被掳时期，耶路撒冷仍是祷告中的被掳者目光所朝向的定点（kibla），正如但以理书 6:11 所见。
所以，如果一位属于被掳时期的诗人用这样的话来表达他对拯救的渴望，也并不奇怪：“惟愿有人从锡安赐下以色列的救恩！”然而，“转回被掳”（שׁוב שׁבות）也有比喻意义，即扭转苦难，如约伯记 42:10；以西结书 16:53（也许还有诗篇 85:2；参诗篇 14:5），因为“被掳”（שׁבוּת）这一观念已经像德语“Elend”一词那样被泛化了；该词原意是流亡（古高地德语 elilenti = 寄居他乡、放逐、无家可归）。因此，题记“属大卫”并不能因此受到质疑。甚至 Hitzig 也译作：“惟愿耶和华转回祂百姓的苦境！”他把本诗看作耶利米在西古提人进入这地时期所作。如果这种译法是可能的，而它显然的确可能，那么我们就保留“属大卫”的题记。
我们之所以更乐于如此行，也是因为所谓耶利米作者说，建立在对他那种再现性特质缺乏认识之上；而先知时代的历史，也并未提及任何西古提人入侵。实际上，在押沙龙时期，神真实子民的处境，确实在不止比喻的意义上是一种“被掳”。不过，我们并不需要作这种与当代历史的比较，因为在这些结尾的话中，不过是把本诗其他部分一直贯穿的思想简要收束起来而已：即“义人的世代”处在世界中，甚至处在所谓的以色列中间，也发现自己处于受压迫、被囚禁、受奴役的境况。若神转回祂百姓的这种境况，这些人乃是真正、实在属祂的百姓，那么雅各就要快乐，以色列就要欢喜。被救赎之人的本分，就是感恩喜乐。并且，他们又怎能不如此呢！