引言 全知且无所不在者的颂赞
在这首带有亚兰语色彩的诗篇中，上一篇诗篇在诗篇139:6所说的话得以具体展开，即：耶和华虽崇高，仍看顾卑微的人；至于骄傲的人，祂从远处就认识。这首诗与前一篇有许多相通之处。从神学观点看，它是诗篇中最富启发性的一篇之一；无论就内容还是诗体性格而言，都完全配得上大卫的名号。然而它题为“属大卫”，只是因为它是依照大卫诗体的范式写成，是诗篇19:1-14以及其他大卫式训诲诗的对应之作。题注中的“交与伶长”并不能证明它古老的大卫时代起源，也不能笼统证明它出于被掳以前的时期；例如诗篇74篇已经表明，这类题注并不意味着作品一定早于迦勒底灾难。
本诗分为三部分：诗篇139:1、诗篇139:13、诗篇139:19；其分节结构并不十分清楚。第一部分歌颂那位全知且无所不在者。诗人知道，自己四面都被神的知识与同在包围；祂的灵无处不在，无法逃避；祂的面向着每一方，无论在烈怒中还是在慈爱中，都无可避免地临到。第二部分诗人就人的起源继续这颂赞；第三部分他在深沉的灵里烦闷中转向这位神的仇敌，并为自己祈求祂的察验与引导。在诗篇139:1和139:4，神被称为Jahve（耶和华）；在139:17称为El；在139:19称为Eloha；在139:21又称Jahve；在139:23又称El。
这首诗的思想与感情都深邃而保有原初的新鲜感，但其语言形式却显出并非大卫时代所常见。看来，这是被掳后时期的亚兰化希伯来语习惯被用于诗歌之中。本诗显然属于那一类诗篇：一方面形式仍然极其古典，另一方面却带有巴比伦王国亚兰语对流亡者所施加影响的痕迹。这影响首先作用于民间方言，但书面语言也未能幸免，正如但以理书和以斯拉记所显示的；甚至诗篇的诗歌也不无这种语言回流的痕迹，就是以色列的语言向列祖家族之语言回转。在《亚历山大抄本》中，题头“归于大卫的诗”旁又加上了“撒迦利亚的”，并且后人又添上“在分散之中”；俄利根说他也曾在“某些抄本”中见到过。
1-7节 本段中的亚兰语形式包括：诗篇139:2和139:17中的hapax legomenon“רע”（词干形式“רעי”），意为努力、愿望、思想，与被掳后文献中的“רעות”“רעיון”相似，源自动词“רעה（רעא）”，即cupere、cogitare；又有诗篇139:3中的hapax“רבע”，相当于“רבץ”，意为躺卧；除非“רבעי”更应被看作像约伯记7:19中的“בלעי”那样的不定式，因为“ארחי”无疑不是由“ארח”屈折而来，而是像申命记4:21中的“עברי”一样，作为不定式出于“ארח”。动词“ארח”除本处外，也只见于以利户的话中（约伯记34:8），而那些话几乎比约伯记本身更带亚兰语色彩。另一个亚兰化特点，是在“בנתה לרעי”这一表达里用Lamed标示宾语关系，即“你明白我的思想”，如诗篇116:16、129:3、135:11、136:19所示。
开头这一单行句符合大卫式风格，如诗篇23:1。先知中尤其是以赛亚，喜欢这种如诗篇139:1所见的题旨式引言。关于“ותדע”而不是“ותדעני”，参诗篇107:20；代词宾语只在第一个动词旁，甚至可只在第二个动词旁（王下9:25），而不是两次都出现，如Hitzig所言。“我”随后被展开：坐下、起来、行路、躺卧，构成人类各种状态的总和。“רעי”是人的灵魂生命整体，“דרכי”是人的行为整体。正如“ותדע”所示，神的知识是对人的细察所得出的结果。然而在诗篇139:2-3，诗人一直使用完成式，作为表达现实中持续存在之事的语气，因为那种察验从未停止，所以这知识也是恒常现前的知识。“מרחוק”意指：祂所看透的，不仅是已经成形、成熟的思想，也包括尚在形成中的思想。
“זרית”出于“זרה”。路德把它与“זר”（花冠，出于זרר，意为束紧、环绕）联系起来，因此译作：“无论我行走或躺卧，你都围绕我。”如果随Wetzstein比较阿拉伯语，尤其贝都因方言drrâ、dherrâ“保护”，那么“זרה”在此也可取类似含义；但“保护”的概念与本段关于神全知的思路并不相合。因此它更应指一种环围，使对象被知识所把握；或一种保全，使对象不致被置换，不能从祂手中逃脱。（注：这个阿拉伯语第三类动词很古老，其派生词dherâ“保护”也很优美；另一派生词dherwe指挡风的岩壁，参约伯记24:7注。第二形〔Piel〕可广义地表示保护，如Neshwân中说：“他剪羊毛时，在羊背上留一撮毛，以此保护羊群不被调换，使其在群羊中可被认出。”）阿拉伯语ḏrâ“知道”在语音上相去甚远，不可相较；它与Arab. dr'“推动、驱使”相关，指借试验与尝试而得的知识。
但我们也无须诉诸这个阿拉伯语ḏrâ“保护”，因为在可靠的希伯来语用法范围内即可解释：“זרה”本义为“簸扬”，即把打过的谷物摊开，暴露在风流之中；阿拉伯语ḏrrâ也有此义（故有“מזרה”簸箕叉，如“רחת”簸箕铲）。这就构成恰当的比喻：彻底查究，穷究到底。七十士译本、Symmachus和Theodotion都译为“你已彻底查明”，古拉丁本作investigasti，耶柔米作eventilasti。“הסכין”加宾语，如约伯记22:21中连“עם”，意为与某人进入亲近、熟悉、邻近的关系，或处于这种关系中；同源于“שכן”，阿拉伯语skn。神熟悉我们一切道路，不只是表面知道，而是亲密、透彻地知道，好像那是祂所素常经历的。
在诗篇139:4，神的全知借着“כי”得到说明式印证；139:4具有关系从句的价值，却采取独立句的形式。“מלה”（耶柔米在致Sunnia和Fretela的信§82中读作MALA）是一个亚兰语词，但早已进入大卫-所罗门时代的诗歌语言。“כלה”既可指“全部”，也可指“每一个”。诗篇139:5中，路德受七十士译本和武加大译本误导，将“צור”解释为formare（形成，故有“צורה”形状）；但从“前后”这一界定可知，它在此意为“围绕、包围”。神认识人，因为祂从四面围住人；人若没有神那只加在他身上的约束之手（参约伯记9:23）所容许的行动自由，就什么也不能做。诗人在139:6故意不用“דעתך”（你的知识；七十士译本作“你的知识”），而只说“דעת”：一种像神的知识那样，无所不透、无所不包的知识。旁注读作“פלאיה”，正文写作“פלאייה”；后者可由士师记13:18中的正文“פלאי”支持，其旁注在那里并非“פלאיא”，而是“פלי”（形容词“פלי”的停顿式，阴性应为“פלייה”）。
借着“ממני”表达其超越性，借着“נשגבה”表达其不可企及性，借着“לה לא־אוכל”表达神全知事实的不可穷尽性；在诗人心中，这与神的无所不在是一致的。因为真实的知识，而不只是现象性的知识，若没有认识者内在于被认识之物中，是不可能存在的。神却是无所不在的，祂藉着自己的灵托住万有之生命，又以爱或以怒显明自己，这就是诗人所谓神的“面”。人若像罪人或知罪者所愿意的那样，想从这无所不在中逃离（“מן”即“离开”），那是不可能的。关于这里第一个“אנה”重音落在末音节，参诗篇116:4。
8-12节 亚兰语常见的将来式“אסק”，既可以从“סלק”派生，借着与“יסב = יסבב”同样的同化方式，也可以从“נסק”派生；后者虽然在但以理书6:24的“להנסקה”中似乎有根据（参以斯拉记4:22“להנזקת”；但以理书5:2“הנפק”），但证据并不稳固，因为其中的Nun也可能像但以理书4:3中的“להנעלה”一样，是对拆解重辅音的补偿。因此，简单将来式“אם”之后接连有愿望式（参诗篇73:16），其中有与之等值的“אשא”：et si stratum facerem (mihi) infernum，意思是“我若在阴间铺设床榻”等，宾语用法如以赛亚书58:5。
别处提到太阳的翅膀（玛拉基书4:2）和风的翅膀（诗篇18:11），这里则说晨曦的翅膀。Eugubinus（1548）说：Pennae aurorae，乃晨光极迅速地遍行全地。因此应译作：我若举起像晨曦那样的翅膀（“נשא כנפים”如以西结书10:16及常见用法），就是说，我若能以晨曦铺展东方天空的速度飞向极西之地，并在那里落下。天与阴间，作为地上之上与地上之下的两极；东方与西方，也彼此相对。“אחרית ים”是海的极处，即地中海尽头，连同“外邦众海岛”所在之地。
诗篇139:10给出后件：神那治理万有的手，没有任何地方可以逃脱，因为dextera Dei ubique est，神的右手无处不在。“ואמר”（不是以西结书13:15中的形式）“于是我说”，也可具有假设前件的意义：quodsi dixerim，即“若我说”。“אך”和“חשך”应连在一起：merae tenebrae，纯然的黑暗（参诗篇39:6）；但“ישופני”的意思难解。创世记3:15、约伯记9:17中所支持的“压碎、击伤”之义，七十士译本（武加大译本）也如此理解，但用于黑暗显然不合适。从“שאף”可推得“张口欲吞”之义，似乎稍好一些，但仍不完全妥当（那为何不用“יבלעני”呢？）。
我们原本期待它有“遮盖”之义，而他尔根、Symmachus、耶柔米、Saadia等也都如此译，但这一意义似乎只是从上下文猜出的，因为“שוף”在别处并无此义；也不能援引“נשף”（它与“נשב”“נשם”“נפש”同类）、也不能援引“עטף”（其根为“עת/עתה”）、或“צעף”（出“צעיף”），因为后者并不表示遮盖，而是依阿拉伯语ḍ‛f表示折叠、合拢、双重折合。因此，我们或者只能在无法证明的情形下赋予“ישופני”以opériat me“遮盖我”的意思，或者必须以一个有此意义的动词取代它，如Ewald所提“ישוכני”或Böttcher所提“יעופני”；后者在这里更可取，因为此处“黑暗”（חשך，同义有עיפה、מעוף）是主语。于是，这句话便是：我若说，愿黑暗独自遮盖我，愿我四围的光成为黑夜；即，愿光变作夜来围绕并遮蔽我（“בעדני”为诗意形式，相当于“בעדי”，如撒下22中的“תחתני”）。然而黑暗也不能在你洞察一切的眼前扩散出任何超越其所及的幽暗，不能使我离开你。
在“יאיר”一词中，Hiphil的使动意义也未失去：黑夜本身会发出光来，如同白昼一样；因为昼夜之别对那位超乎一切受造之物、并且在自己里面就是光的神，并没有制约作用。两个“כ”是彼此相应的，如列王纪上22:4所示。“חשיכה”（带多余的Yod）是古词，而“אורה”（参亚兰语“אורתא”）则是较晚的词。
13-18节 人在本性最深之处、并在一切所在都向神显明，这一点现在由人的起源得到证实。胎中婴孩的发育，在以色列智慧传统看来，是最大的奥秘之一（传道书11:5）；诗人在此赞美这种生成，视之为神全知、无所不在且全能之大能所成的奇妙工作。“קנה”在此意为造立；“סכך”不是像诗篇140:8、约伯记40:22那样表示遮盖、保护，原义为以网覆盖、围住，而是表示编织、交织，即以骨、筋、脉络交织成形，如约伯记10:11中的“שכך”。特别提到“肾”，是为指出它乃最柔细、最隐秘情感的座位，也是那位察验人心肺腑者的工作。
到了诗篇139:14，前面的祈求（προσευχή）转为感谢（ευχαριστία）：“我要称谢你，因为我受造奇妙可畏”，即在令人战栗的情境中奇妙地成形，这种战栗乃惊异之战栗，如诗篇65:6中的“可畏”。“נפלה”（即“נפלא”）是“הפלה”的被动形式，如诗篇4:4、17:7。Hitzig依据七十士译本、叙利亚译本、武加大译本和耶柔米，认为“נפליתה”（你显明自己为奇妙）才是唯一正确的读法；但若如此，则下一行诗篇139:14中原本要表达的思想便会变成同语反复。
“`otsem”（集合意义，相当于传道书11:5的“עצמים”）指骨头、骨架，并由此更广泛地指存在状态，作为诸存在元素的总和。“אשר”并非必然作连词（Ewald §333 a），而是附于“עצמי”的后缀。“רקם”意为“织成彩色”或“绣成”，可用来描述身体中脉络分布的体系，以及各肢体多样的色泽，尤其是内脏；不过也可能更广义地追溯到由未成形的起始阶段发展出轮廓之色彩，以及各肢体与整个机体的形成。（注：在塔木德中，鸟蛋或爬虫之卵在其中已可见发育中胚胎轮廓时，被称为“מרקמת”；同样，葡萄胎若已可见人体组织的痕迹，也如此称呼。）
母腹在此不仅被称为“סתר”即隐密处（参埃斯库罗斯《复仇女神》665，以及《古兰经》所谓胎儿在“三重黑暗”中形成的说法；这里其长音ē在停顿位保留，参Böttcher §298），更大胆地被称为“地的深处”，即地的内部（参诗篇63:10），仿佛它是属土生命起源的隐秘工房；这里同样追溯到人身体最初由地上尘土形成。正如约伯记1:21说：“我赤身出于母胎，也必赤身归回那里。”其中“那里”即地，这众人之母之地（参德训篇40:1）。阴间内部在约拿书2:2、德训篇51:5中也被称为“阴间的腹中”。按照圣经的观点，亚当受造的方式在每个人的形成中都会重演（约伯记33:6，参33:4）。大地曾是亚当的母腹，而亚当子孙所从之出的母腹，也与取其本质的地相连。
诗篇139:16中，那像卵状卷合着的胚体被称为“גלם”，出于“גלם”，意为卷起、包裹（参glomus，球团）；在塔木德中，它指任何未成形的团块（七十士译本作“未加工之物”，Symmachus作“无定形之物”）以及原料，例如尚待制成器皿的木料或金属（《Chullin》25a，Saadia也曾引此）。（注：Epiphanius《异端论》xxx §31说，希伯来语“γολμη”指未与面团混和焙烤前、尚生的去壳粗粒小麦或大麦；但如今已无法用实例支持此义。）其余可参约伯记10:8-12、马加比二书7:22以下对胚胎状态的类似回顾。关于“在你册上”这句话，Bellarmine有一个正确的说明：因为你那里有万物的范本与理念，所以正如画家或雕刻家从无形材料中知道将成何物，因为他看见范本一样，神也如此。
将来式“יכתבו”的意义由前面的“ראו”所规定，在这里就转为与同步过去相关的“被写下了”。“יצרו”的主语是那些已经被形成的“日子”。通常人把它译作“那些尚待形成的日子”；若“יצרו”可以相当于“ייצרו”，那这种译法会更可取。但这种省略前置将来式标记的用法，只见于Pe Yod类动词的Piel将来式，而且是在Waw conversivum之后，例如那鸿书1:4中的“ויבש = וייבש”。因此，如果承认“לא”在此保留其否定义，那么应译作：“那些已经形成的日子，其中尚无一日成为现实”，即它们当中还没有一个真正实现。后缀“כלם”指向后面的“ימים”，而“יצרו”作为定语从句附加于其后；“ולא אחד בהם”则从属于这个“יצרו”，意为“当它们当中尚无一个存在的时候”。
不过，这种表达（而不用“עוד לא היה”或“טרם יהיה”）仍令人疑惑，因此问题在于：与正文“ולא”并列的旁注“ולו”（参诗篇100:3）是否更应优先。七十士译本、Aquila、Symmachus、Theodotion、他尔根、叙利亚译本、耶柔米和Saadia都跟随正文“ולא”；但若用“ולו”并回指“גלמי”，则可得到可接受的意义：这些日子中有一天是为它，即为其出生而定，而无须改变前面对“יצרו”的解释。我们倾向于此读法，因为“ולו אחד בהם”不像“ולא אחד בהם”那样让人感觉缺少一个“היה”，并且因为诗篇139:17开头的“ולי”也自然与之连续相接。马所拉重音未能辨明“כלם”其实指向后面的“ימים”，因为它把Olewejored放在“יכתבו”之上。Hupfeld顺从这一重音，把“כלם”回指为人生诸日像线团般卷在一起；Hitzig也同样把它回指为胚体。然而，关系代词先于所指事物出现，在别处也并非罕见，而且并不生硬，尤其“כלם”本身就有“总括而言”的直接意义，如以赛亚书43:14。
这里诗人就自己承认神那与全能联合在一起的全知，正如耶和华就耶利米所说的话一样（耶利米书1:5）。在神观念中预先形成的那些日子里（参以赛亚书22:11、37:26中的“יצרו”），其中也有一天，是为我生命胚胎起始之时而预定的。神的知识涵盖万事的开端、发展与完成。写在创造与启示之书上的神的思想，是诗人珍爱的产业；思想这些思想，是他最喜爱的工作。它们对他是“宝贵的”（יקרו，参诗篇36:8），不是Maurer、Olshausen所说“难以理解的”，也不是Hitzig所说“十分沉重的”，而是按希伯来语通常用法，更应译为“极其珍贵、贵重”。“它们的总数”宏大、奇妙（参诗篇40:6），无法归纳为一个最后总和。若他想要数算它们（假设式将来，如诗篇91:7、约伯记20:24），便发现它们比沙粒还多，也就是说，多得不可胜数。
他思想这些事，直到困倦睡去；及至醒来，他仍与神同在，也就是说，仍旧沉浸于对那位不可测度者的默想中，连疲惫带来的睡眠也未能把这默想完全中断。Ewald解释稍有不同：若我迷失在思想与意象的洪流中，从神驰状态恢复过来时，我仍与你同在，没有终止。但如果这样解释，原文大概就必须是“העירותי”或“התעוררתּי”。Hofmann的解释则全然不同：我醒来时，在彼世从死睡中复起以后，还要数算这些比沙更多的思想，并且永远与你同在。这是不可能的，因为“הקיצתי”在这里按其位置，不可能是一个假设性的完成式。而且若按这种解释，“עוד”作为“持续不断”也并不恰当，因为它只表示一个已存在动作或状态的继续；这里所说的却是一种连睡眠都未曾真正中断的持续。诗人并没有停下；醒着、做梦、再醒来，他仍被这无穷尽却又无穷吸引人的追求携去，这既是醒着之人最相宜的事业，也是睡梦之人最甘甜的经历（参耶利米书31:26）。
19-21节 然而，这位神却不仅不被许多人信靠和爱慕，反而被恨恶、被亵渎。诗人现在在深切的灵里烦闷中转向这些神的仇敌。诗篇139:8中作条件用的“אם”，在这里是愿望语气的“但愿”，如诗篇81:9、95:7。表达“תקטל אלוה”使人想起约伯记，因为除本诗之外，只有那卷书使用较偏亚兰语的动词“קטל”，而神名“Eloah”在其中也比别处更常见。从愿望语气转到命令式“סורו”较为突兀；若省去连接词Waw就会容易一些，可参诗篇6:9、119:115较平顺的表达。但我们不应因此像Olshausen那样把它改读为“יסורו”。这里一切都很特别；整篇诗在语言上都极有个性。
“מני”是加重形式“ממני”的基础形，也像约伯记中的用法，如约伯记21:16，参4:12中的“מנהו”，诗篇68:24。“ימרוך”的拼写方式（巴比伦文本作“יאמרוך”）与撒母耳记下19:15相同；又可参撒下20:9中“אחז”、22:40中“אזר”、以及以赛亚书13:20中“אהל”里前面元音吞并Aleph的现象。动词“אמר”在这里接人物宾语，有“宣称某人、承认某人”的意思，虽然这意义在别处并不出现。但“למזמה”（参诗篇24:4的“למרמה”；他尔根作“为放肆而指着你名起誓的人”）以及该节后半句那按照出埃及记20:7塑造的平行句，都表明这里不应读作“ימרוך”（Quinta作“激怒你”）。
形式“נשוא”带有静默Aleph，也很特别；按理至少应写作“נשאו”而不是通常的拼法，但耶利米书10:5中Niphal也有同样写法“ינשוא”。这预设一个词干形式“נשה = נשא”（参诗篇32:1），并应按以赛亚书28:12中的“אבוא”那样判断。另外，“נשוא לשוא”让人感到宾语缺失。应当按照十诫（出埃及记20:7）补足宾语，因此把“עריך”改作“שמך”或“זכרך”似乎很自然。但就现有文本而言，也仍可理解：动词“נשוא”的宾语可从“ימרוך”引出，而后面的“עריך”则是对“נשוא”中所含主语的补充说明。诗篇89:52证明这种句法结构是可能的。Aquila把它正确译作“你的敌对者”，Symmachus作“你的对头”。“ער”意为仇敌，本义是热心者、妒忌者（出于“עור”或更确切地说“עיר”，相当于阿拉伯语gâr，中义为“嫉妒、热心”；故“עיר”相当于阿拉伯语gayrat，即“嫉妒、热忱”）；这个词由撒母耳记上28:16、但以理书4:16所保证，而且作为亚兰语化用法，很适合本诗。
“תקומם”代替“מתקומם”，是脱落了前缀Mem，如“שפתים”和“משפתים”、申命记23:11中的“מקּרה”代“ממקרה”；其后缀应按诗篇17:7来理解。Pasek加在“יהוה”和“אשנה”之间，是为避免两词连读，如约伯记27:13和上文诗篇10:3。动词“התקוטט”与较晚近的诗篇119:158中的用法相同。诗篇139:22的重点在“לי”；诗人把神的敌人视为自己的敌人。“תכלית”在此取代形容词用法：我以极其完全的恨恶恨他们。诗人与神仇敌的关系正是如此，但并没有落入自夸。
23-24节 他在这些人身上看见威胁自己的危险，因此祈求神不要任凭他陷于自我迷惑的审判之下，而要揭露他灵魂的真实光景。诗篇开头所承认的事实“你已经鉴察我”，在这里转化为祈求式的“求你鉴察我”。诗篇139:17用“רעים”，这里诗人却说“שרעפים”，意为枝条（以西结书31:5），也指思维活动的分枝，即思想与忧虑（诗篇94:19）。其中的Resh是增音，原初形式是“שעפים”（约伯记4:13；20:2）。诗人就这样把他内心最根本、最活跃之处，连同其一切外在表现，都放在神全知的光中。
在诗篇139:24，他求神察看他里面是否有任何“דרך־עצב”黏附着他（“בי”如撒母耳记上25:24）；这里所指并不是“偶像之路”（Rosenmüller、Gesenius、Maurer依据以赛亚书48:5这样理解），因为趋向异教，甚至背道归向异教，不可能是一种自己不知道的罪；而对本诗作者这样的人来说，异教也不构成诱惑的力量。Grätz所提“דרך בצע”或许较易被接受，但“דרך עצב”是一个更广泛、也更符合本段结尾祈求的概念。诗人用这个名称指那通向痛苦与折磨之路，即罪在内外所招致刑罚的道路；与此相对，他所愿被引导的道路称为“דרך עולם”，即永续长存之路（七十士译本、武加大译本、路德皆如此理解），而不是耶利米书6:16所说“古道”的意思；因为那样本身就含糊不清（从约伯记22:15、耶利米书18:15可见），也不能形成直接对比。“永远的路”就是神的道路（诗篇27:11），义人的道路，这道路永远坚立，不致“灭亡”（诗篇1:6）。