引言 巴比伦河边 哈利路亚诗篇第135篇和“你们要称谢”诗篇第136篇之后，接着是一篇回顾被掳时期的诗；那时，他们从前在锡安山敬拜神时，伴随着利未人的乐器所唱的那样欢快的歌，不得不沉寂无声。这是一篇无名诗。七十士译本一些抄本中的题记 Τῷ Δαυίδ（διὰ）Ἱιερεμίου，意在说这是一首出自耶利米内心的大卫式诗歌，（注：反过来，Ellies du Pin 在其《教会作者文库》序言中说：诗篇136篇带有大卫和耶利米的名字，这显然应当理解为：耶利米仿效大卫所作的诗篇。）这就更加错误了，因为耶利米从未是巴比伦被掳者之一。诗篇136:8及以下重复三次的שׁ，与本诗内容所要求的成诗时代相符；诗篇136:6将来时中的附加 i 也是如此。但在其他方面，语言是古典的；而其节奏起初柔和哀婉，随后越来越激越，并充满喉音和咝擦音，表现力极强，以致几乎没有哪篇诗篇像这篇这样，连声音本身都如此富于画面感，因而如此容易印入记忆。它的格律近似哀歌体，正如《耶利米哀歌》所谓的停顿格式，以及以赛亚书16:9-10那种类似萨福诗节的韵律。每隔一行都相当于哀歌体中的五音步句。
第1-6节 这篇诗以完成时开头，因此显出它不像是一篇写于被掳期间的诗，倒像是一篇在追忆被掳时所写的诗。河岸，如同海滨一样，是那些被深重忧伤从人群喧嚣中赶到孤独之处者喜爱的停留之地。河流的边界为孤独提供了可靠的后背；单调的水浪拍击声维持着思想与情感那种沉闷、忧郁的交替；同时，凉爽清新的流水景象，对心中焚烧般的热病也有抚慰作用。这里“巴比伦的河”指的是巴比伦帝国的众河：不仅有幼发拉底河及其运河、底格里斯河，也有哈博拉河（基巴）和乌莱河（Ulai），以西结（以西结书1:3）和但以理（但以理书8:2）都曾在这些寂寞的河岸边见过神圣异象。שׁם 这个词很重要：在那里，在异地，作为受制于世界强权统治之下的俘虏。
并且这里特意用גּם而不用ו：他们一在河边的寂静中坐下，哭泣立刻就来到；当四周的自然景色与故土形成如此强烈的对照时，对锡安的记念便愈发有力地涌上心头，而远离家园的痛苦，也就在没有敌意监视之眼加以压抑之处，得以更自由地宣泄。柳树（צפצפה）和荚蒾之类的树木，是与流水相伴、见于炎热低地的树种，也是巴比伦多水低原的土产。ערב（ערבה）若与阿拉伯语 grb 同源，就不是柳树，更不是垂柳；垂柳在阿拉伯语中称作 ṣafsâf mustahı̂，即“低垂的柳树”；它乃是 Wetzstein 在以赛亚书44:4中所描述的那种有锯齿叶的荚蒾。塔木德甚至区分 tsaph-tsapha 和 ‛araba，但我们却无法据此得到明确可靠的植物学图像。
住棚节摇祭枝条（lulab）的组成材料之一就是ערבה的枝子（利未记23:40）；一般将其理解为脆柳［Salix fragilis］。甚至在本段中，也未必作如此精细的植物学区分，以至 gharab、普通柳树以及垂柳（Salix Babylonica）都可能统称在ערבה一词之下。被掳者把他们的琴挂在这些遍布水流之地的树上。享受音乐的时候已经过去了，因为“忧愁中谈音乐，乃非其时”，便西拉智训22:6。像שׁיר这个词所指的那样欢快的歌，并不适合他们的处境。为要理解诗篇137:3中的כּי，诗篇137:3和诗篇137:4必须连在一起看。他们把琴挂起来；因为虽然他们的主人叫他们唱歌，好借他们本国的歌曲来自娱，他们却毫无心情去唱那些曾在故土敬拜神时响起的歌。
七十士译本、他尔根和叙利亚译本把תּוללינוּ看作שׁובינוּ的同义词，也等于שׁוללינוּ，因此认为它不像שׁולל那样表示被掠夺、被掳之人，而是指掠夺者、俘掳别人的人。但亚兰语中并没有תּלל = שׁלל。更容易的做法，是把它追溯到一个 Poel 词根תּולל（= התל），意为使失望、讥诮（Hitzig）；但语言用法并不支持这一点，而且我们也希望这词有更强的意义。它或者是תּולל = תּהולל，像诗篇102:9中的מהולל一样，表示发狂的人，即嗜血之徒或暴君；或者出于ילל，ejulare，表示使人发出哀号的人，即折磨人的人。鉴于תּושׁב和תּלמיד这些同样以前缀ת构成的词，这后一种意义颇有可取之处。
按意思说，这个词应归入 Hiphil 的הוליל一类，正如תּועלת、תּוכחה与הועיל、הוכיח相对应，主要具有抽象意义（Dietrich，《论文集》，第160页以下）。שׁיר旁边的דּברי，其用法如诗篇35:20；65:4；105:27；145:5，即作部分格用法，把属格所表示的类别概念分解开来：歌的话语，即民族诗歌宝库中的一些部分或片段，类似下文的משּׁיר；关于后者，Rosenmüller正确地说：sacrum aliquod carmen ex veteribus illis suis Sionicis（从他们古老的锡安圣歌中取出的一首圣歌）。
在诗篇137:4中，与“锡安之歌”交替出现的是“耶和华的歌”；这词如同历代志下29:27，参历代志上25:7一样，表示圣歌或礼仪之歌，也就是属于诗篇诗歌的歌曲（包括 Cantica）。在诗篇137:4之前，我们必须设想：他们当时是用接下来的话回答巴比伦人的要求，或者当他们退开时，心里如此思想。这个反问式感叹的意思，并不是说在外国（חוצה לארץ）唱圣歌违背律法，因为诗篇在被掳期间仍继续被唱，而且还增添了新的诗篇。但שׁיר在被掳期间确实告一段落，意思是它不得不从公开场合退入家庭敬拜和祷告会所的宁静中，为的是不使圣物被亵渎；并且因为它不再像在故土那样，有祭司的号筒和利未人的音乐相伴，它就更近于吟诵，而不是严格意义上的歌唱，因此不能使人领略那种与锡安敬拜神相连的故乡歌声。
从现今与往昔之间鲜明的对比中，被掳之民事实上必须认识自己的罪，好叫他们藉着悔改和迫切思乡的途径，重新回到他们所失去的事物那里。那时悔改与思乡是不可分的；因为凡失去了对锡安记念的人，便任凭自己归向异教，并被排除在救赎之外。因此，诗人把自己移入被掳者的处境，又武装自己以抵挡背道的试探和否认神的危险，说：耶路撒冷啊，我若忘记你，愿ימיני תּשׁכּח。有人把תּשׁכּח看作对耶和华的呼语：obliviscaris dexterae meae（例如 Wolfgang Dachstein 在其歌曲《An Wasserflüssen Babylon》中如此理解），但让耶路撒冷和耶和华在同一句中同时被称呼，极不自然。
另一些人把ימיני当作主语，把תּשׁכּח作及物动词：愿我的右手忘记，亦即忘记弹诗的技艺（Aben-Ezra、Kimchi、Pagninus、Grotius、Hengstenberg 等）；但这种省略太过任意，而在ימיני之后插入מנּי（von Ortenberg 依从 Olshausen）又造成不雅的节奏。另一些人又把תשׁכח赋予被动意义：oblivioni detur（七十士译本、古拉丁译本、武加大译本和路德），或半被动意义：in oblivione sit（耶柔米）；但“愿我的右手被忘记”这一思想既别扭又平淡。叙利亚译本、Saadia 和《罗马诗篇》所作的 obliviscatur me（愿它忘记我）更接近真正的意思。
תּשׁכּח应作反身理解：obliviscatur sui ipsius，让它忘记自己，或忘记自己的功用（Amyraldus、Schultens、Ewald 和 Hitzig）；这就等于让它拒绝工作或失效，变得瘸软，变得麻木，正像我们说手脚“睡着了”一样；阿拉伯语 nasiya 也正兼有忘记和瘸软之意（参 Gesenius，《词库》，第921页b）。La Harpe 的翻译很正确：耶路撒冷啊！我若有一天忘记你，愿我的手也忘记动作！这样，诗篇137:5与137:6之间就形成了对应：我若不记念你，若不把耶路撒冷高举过我一切欢乐之上，愿我的舌头贴于上膛。אזכּרכי 带有附加的 Chirek，这些后期诗篇很喜欢用这种装饰形式。
ראשׁ显然如诗篇119:160中的用法：supra summam（总和）laetitiae meae，正如 Coccejus 所解释的，即 supra omnem laetitiam meam（高过我一切的喜乐）。但若如此，为何不更简单地说על כּל，“高过全部”呢？这里ראשׁ不是κεφάλαιον，而是κεφαλή：若我不把耶路撒冷放在我欢乐的顶峰上，即我最高的喜乐之上；也就是说，若我不使耶路撒冷成为我至高的喜乐。他对于神之城的属灵喜乐，应当高过一切属世的喜乐。
第7-9节 诗篇的第二部分祈求对以东和巴比伦施行报应。我们从俄巴底亚的预言中看见，而这预言后来又被耶利米承接，以东人这与以色列同出一源、却又尤其敌视它的兄弟民族，在迦勒底人毁灭耶路撒冷时，如何可耻地充当了他们恶毒、贪婪、残忍的帮凶。重复出现的祈使语气 Piel 形式 ערוּ，来自ערה（不是来自ערר的 Qal 祈使式，否则应为ערוּ），本该重音落在词尾；然而两处都把重音放在首音节，停顿式的ערוּ（参诗篇37:20的כּלוּ，以及尼希米记8:11的הסּוּ）也就导致另一个词采用同样的重音法（为免两个重音音节彼此相连）。Pasek 也置于这两个重复词之间，为要把它们适当地分开，并且也确保第二个ערוּ起首的喉音得到清楚发出（参创世记26:28；民数记35:16）。
它应理解为：拆毁，拆毁（如哈巴谷书3:13，参弥迦书1:6中的גּלּה），在其中（地点的 Beth），或就其而言（对象的 Beth），直到根基；即把它夷为平地，不留一块石头在另一块石头上。咒诅从这些假弟兄转向巴比伦，就是世界帝国权势的都城。巴比伦的女子，也就是其居民，被称为השּׁדוּדה。把这一称呼理解为描述它那些呼求报应的行为，似乎当然最自然。但无论如何，它都不能译作“你这掠夺者”（叙利亚译本和他尔根类似：bozuzto；Symmachus 作ἡ λῃστρίς），因为שׁדד不是“抢夺、掠夺”的意思，而是施暴、毁坏。
因此，只能是“你这毁灭者”；但按我们眼前的元音标注，这个词不可能有此义：它本应是השּׁדודה，如耶利米书3:7、3:10中的בּגודה；或者是השּׁדוּדה（带不可变的 ā），相当于叙利亚语的主动强化形式 ālûṣo（压迫者）、gōdûfo（诽谤者），以及阿拉伯语同类主动强化形式 fâ‛ûl，例如 fâshûs（自夸者），也可作形容词，如 ǵôz fâshûs（空壳的坚果）；参 יקוּשׁ = יקושׁ（捕鸟者），如 nâṭûr（נאטור，守田人）。照其现有形式，它是被动分词，意为 προνενομευμένη（Aquila），vastata（Jerome，意即“被毁坏的”）。
它有可能在“应当被毁坏的”意义上使用，虽然这种将来被动分词的意义，更常见于 Niphal 分词（如诗篇22:32；102:19）和 Pual 分词（诗篇18:4）。无论如何，它不能在历史意义上指“已经被毁坏的”，指向大流士一世（Darius Hystaspes）对巴比伦的毁灭（Hengstenberg），因为诗篇137:7只是祈求报应来到；因此报应当时还未执行。若השׁדודה真表示“已经被毁坏的”，那报应至少在主要方面就必须已经执行过了。较容易的理解是把它看作对已执行之毁灭审判的预言性描写；但这种预言性的表达，与咒诅性的表达在这里正相重合：闪族人发出咒诅时，想象会把未来视为已实现的事实。“你看见那被击打的人（maḍrûb）了吗？”意思就是：那神必须击打的人。
阿拉伯人就这样询问一个被憎恶的人。“追赶那被捉住的人（ilḥaḳ el̇ma'chûdh）！”意思就是：那神必须让你捉住的人。人们这样说，是因为想象在追赶之时，就已经同时预见了捉拿的实现。正如这里的 maḍrûb 和 ma'chûdh 都是 Kasl 的分词，因此השּׁדוּדה也可以具有 vastanda 的意思（那必须被毁坏的）。接着对巴比伦所求的，就是它向以色列所行之事的报应，参以赛亚书47:6。连同儿女在内的同样刑罚命运，也在以赛亚书13:16-18中预言到，要由玛代人执行。婴孩（关于עולל，参诗篇8:3）也要被摔碎，好叫一个新的世代不能再重建那已被推翻的世界霸权，参以赛亚书14:21。把这样严厉的话放在诗人口中的，乃是为神发热心。
“以色列的荣耀和特殊福分，是信的以色列人所愿赐给全世界的；但也正因如此，他愿见现今列国世界对神教会的敌意被打破”（Hofmann）。另一方面，也不能否认，这篇诗中的“有福了”并不适合新约教会的口。在旧约中，教会仍然具有民族的形式，因此，对神公义显明的渴望也就相应地披上了战争的外衣。