第1-3节 亨斯滕贝格说，在这首诗篇中，“大卫使教会意识到圣徒相交的荣耀；这种相交曾长期缺失，而其恢复已随着约柜安设在锡安而开始。” 事实上，这首诗并不是讲分散流离的终止，而是讲全地各处的百姓为着在圣所这一个地方敬拜神而联合；并且，正如与它相对应的诗篇122:1-9一样，在大卫的历史中也能找到适合标题中 לדוד 的场合。但语言本身却反对大卫为作者；因为 שׁ 与分词连用的结构，如 שׁיּרד，qui descendit（参诗篇135:2，שׁעמדים，qui stant），在被掳以前的语言用法中并不见。再者，七十士译本梵蒂冈抄本和他尔根都没有 לדוד 这个标题；这首诗之所以后来可能被题为“大卫的诗”，只是因为它完全洋溢着大卫的精神，仿佛是从他对约拿单的爱中生发出来的。
随着 גּם，论述从“弟兄”一词所表达的性情与情感的共同体，转到与之相应的外在、积极的表现与实现：当那些在血缘和内心上联合的弟兄，也按着他们这种弟兄的本性同居一处时，这是何等美善、何等可悦（参诗篇135:3）！这是以色列在三大节期中虽仅短暂却曾享有的蒙福喜乐（参诗篇122:1-9）。因为大祭司是节期庆典中的主要人物，祭司性的中保职分在他身上达到高峰，所以这种地方性聚集的性质与价值，首先借用一个取自他身上的比喻来表达。שׁמן הטּוב 是出埃及记30:22-33所描述的膏油，由油与香料调和而成，严禁在日常生活中使用。亚伦的子孙只是被洒上这膏油；但亚伦本人却明确地受膏，因为摩西将膏油倒在他头上；因此，他特别被称为“受膏的祭司”（הכּהן המּשׁיה），而其他祭司只是在其衣服像亚伦的衣服一样也被洒上油时，才被称为“受膏的”（משׁחים，民数记3:3；并与承接圣职公羊的血同洒，见利未记8:12，8:30）。到了第二圣殿时期，由于缺少圣膏油，大祭司的就职是通过给他穿上大祭司的礼服来完成的。然而，诗人称大祭司为“亚伦”，是因为他眼前所见的是完全具备神圣分别为圣之丰满意义的大祭司职分（利未记21:10）。
一则哈加达说，圣膏油有两滴永远挂在亚伦的胡须上，如同两颗珍珠，作为赎罪与和平的象征。在受膏本身的行动中，那珍贵而丰沛倾倒出来的油，轻轻流到他按着利未记21:5所留长未剪的胡须上。在律法中描述大祭司外袍的那部分里，שׁוּלי 指其衣边；פּי ראשׁו，或单独的 פּה，指为穿上这件无袖外袍而设的领口或头口；而 שׂפה 则指这领口的包边、绣边、边缘（参出埃及记28:32；39:23；又参约伯记30:18中的 פּי כתנתּי，即我内袍的领口）。照这些律法经文看来，פּי 显然应这样理解；同样，自利未记6:3起使用的称呼 מדּות（仅此处代替 מדּים，מּדּים）也是指大祭司的整套衣袍，虽然并未作更精确的区分。
但他尔根把 פּי 译作 אמרא（ora=fimbria，衣边）这个词，它与 אמּרא，agnus 的关系，正如 ᾤα 与 ὄΐς 的关系一样。这个 ᾤα 既可指衣服的上边，也可指下边。因此，阿波利拿里和拉丁译本把七十士译本中的 ἐπὶ τὴν ὤαν 理解为衣边（in oram vestimenti）；而狄奥多雷则认为是指上缘：ὤαν ἐκάλεσεν ὃ καλοῦμεν περιτραχήλιον, τοῦτο δὲ καὶ ὁ Ἀκύλας στόμα ἐνδυμάτων εἴρηκε。
德·萨西也同样说：sur le bord de son vêtement, c'est-à-dire, sur le haut de ses habits pontificaux。
这个问题的判定取决于诗篇133:3中本比喻及下一比喻的旨意。若比较这两个比喻，我们就会发现，比较的重点在于弟兄之爱那联合的力量，它使那些在地理位置上相隔最远的人在心灵与情感上合而为一，也把他们在外在环境中聚集起来。若这就是比较的重点，那么亚伦的胡须和他衣袍的下摆，就正如黑门的甘露与锡安的众山那样彼此相对。פּי 不是上面的领口，那样既没有推进意义，更谈不上构成两个极端的对照；它乃是下面的衣边（参出埃及记26:4中的 שׂפה，用于幔子的边缘）。同时也很清楚，此处 שׁיּרד 不能再指亚伦的胡须，不管是流过袍子的上边缘，还是流到袍子的下摆；它必须是指膏油，因为使相距最远者联合起来的和平之爱，正是以膏油为喻。这样的指代也更符合上行之诗层层推进的文体，并且由诗篇133:3得到证实，因为在那里它是指甘露；在另一个比喻中，甘露取代了膏油。
当和睦相爱的弟兄也在一处相会，正如以色列人在大节期中所发生的情形，这就如同那神圣、珍贵、散发多种香料混合芬芳的膏油，在亚伦头上流下，淌到他的胡须上，又从那里一直流到他衣袍的最末边。这样，以色列无论远近，都被同一个灵所充满，并在灵里的合一中彼此联结，这不仅被充分感知，也在外在上可见。如今，这种联合弟兄之爱的灵，也借着降在锡安山上的黑门甘露来象征。范·德·费尔德在《旅行记》（第1卷，第97页）中说：“我们在诗篇第133篇里所读到的，黑门的甘露降在锡安众山上，这话如今对我已十分清楚。我当时坐在黑门山脚下，便明白了那些从它披满森林的高处、以及终年积雪充满的最高山涧中升起的水滴，在阳光将其稀释并使空气湿润之后，如何在傍晚时分作为浓重的甘露降在环绕它、如同山麓延伸般的低山之上。
人必须亲眼见过黑门山那白金般的冠冕在蓝天中闪耀高悬，才能真正懂得这个比喻。在全国没有任何地方，像黑门附近地区那样能感觉到如此沉重的甘露。” 诗人正是以这种甘露来比弟兄之爱。它如同黑门的甘露：具有那样原初的清新，因此能使人舒畅；具有那样原初的力量，因此能使人苏醒；并且如此从上而生（诗篇110:3）；事实上，也正像那降在锡安众山上的黑门甘露一样，这一画面特征取自自然实况。因为在炎热天气之后，丰沛的甘露很可能因自北方越过黑门而下的冷气流作用，被带向耶路撒冷。我们自己也知道，从阿尔卑斯山吹来的冷空气，其影响在很远的地方都能感觉到并产生作用。因此，诗人的比喻既合乎自然，又十分优美。
当在爱中联结的弟兄也在一处相会，尤其当北方的弟兄与南方的弟兄在耶路撒冷这座众人的母城，于大节期中联合时，这就如同那覆盖着深厚、几乎永恒积雪的黑门山甘露，（注：韦茨施泰因《诗歌集》中一首哈兰诗开头说：Arab. - - 'l - bâriḥat habbat ‛lynâ šarârt mn ‛âliya 'l - ṯlj，“昨天有一缕火星从那高耸的雪山〔即黑门山〕吹向我，”对此，评注者向他口授说明说，Arab. šarârt，即“发光的火星”，或指晨光中发亮的积雪山巅，或指灼人的寒冷气息，因为日常口语中说 Arab. 'l - ṣaqa‛ yaḥriq，意即“霜冻灼人”〔参诗篇121:6注〕。）降在锡安周围那些光秃、不结果子，因此渴望这种苏醒之力的群山上。在耶路撒冷，爱与一切美善都必须相会。因为在那里（שׁם，如诗篇132:17）耶和华命定（צוּה，如利未记25:21；参诗篇42:9；68:29）赐福，也就是说，祂在那里为福分指定了汇聚之所和发出之地。את־הבּרכה 由 חיּים 同位解释：生命乃是福分的实质和目标，是万有中的万有，是众福中的众福。结尾的话 עד־העולם（参诗篇28:9）属于 צוּה：这就是神不可侵犯、永远长存的定例。