引言 被好争竞之人环绕时的苦难呼求 这第一首上行之诗与诗篇119:176相衔接。诗篇119篇的作者四面受背道与逼迫包围，把自己比作一只容易迷失的羊，若不是牧人去寻找并领回，它就要灭亡；诗篇120:1-7的作者也是“如同羊在狼群中”。他所处的时代不能确定，因此也不能确定他所忍受的这些无休止的恶毒攻击，是来自外邦野蛮人，还是来自本国那些属世-minded的同胞。E. Tilling曾在其《Disquisitio de ratione inscript. XV Pss. grad.》（1765）中试图建立第三种可能的历史背景。他认为这首及其后的上行之诗出自被掳归回后紧接着的一段时期，那时撒玛利亚人和其他邻近民族暗中与公开的敌意（尼希米记2:10，尼希米记2:19；尼希米记4:17，尼希米记6:1）试图压制这新生群体的兴起。
1-4节 按照ויּענני这一点法，诗人似乎是把他当前的祈求，就是从诗篇120:2起构成全诗实质内容的祈求，建立在先前祷告已蒙应允这一事实上。因为诗篇120:2中的祈求，显然是从他在诗篇120:5所描述的悲惨处境中生发出来的。然而，也有别处本来似乎应当写作ויענני，但点法却是ויּענני（诗篇3:5；约拿书2:3），因此，ויּענני也可以在不损及这一点法的前提下，被看作对当下呼求帮助之结果的一种信心表达（参约伯记9:16中表示结果的将来时）。צרתה按其原初意义，是一种对状态或情形的界定形式，如诗篇3:3；44:27；诗篇63:8；约拿书2:10；何西阿书8:7，而בּצּרתה לּי = בּצּר־לּי（诗篇18:7）则是建立在惯常表达צר לּי之上的。
在诗篇120:2中接着出现的是诗人确信必蒙应允而向耶和华所献上的祈求。与לשׁון连用的רמיּה，虽然没有阳性形式רמי（但参亚兰文רמּי，רמּאי），却被当作一个形容词，其形式如טריּה、עניּה，在弥迦书6:12中它也可能是如此。平行结构本会使לשׁון显得自然，如诗篇52:6中的לשׁון מרמה；因此，这里不顾这一点的点法，必是基于传统。诗篇120:3中的呼语是对诡诈之舌发出的。
לשׁון通常当然是阴性；但在这里，如诗篇52:6一样，称呼中的לשׁון רמיה不是指作为器官的舌头，而是指那有这种舌头的人（参Hitzig对箴言12:27的注释），因此לך就是合理的；而译作“它给你带来什么，它使你得什么益处？”或“诡诈的舌头对你有什么用处，又使你得什么长进？”就语法而论固然也可能（Ges. §147, e），但表达含混、令人困惑，因此不大可信。
再者，从מה־יּתּן לך וּמה־יּסיף לך与誓言公式כּה יעשׂה־לּך אלהים לכה יוסיף（撒母耳记上3:17；撒母耳记上20:13；撒母耳记上25:22；撒母耳记下3:35；路得记1:17）之间的对应，也可推知יתן和יסיף的主语应当理解为神：“他要给你什么呢”，或者更合乎该公式通常祈愿式的用法，也更合乎前面的祈求：“他要赐给你什么（נתן如同何西阿书9:14），又要加给你什么呢，你这诡诈的舌头？”诗篇120:4与מה־יתן的相互对应，以及诗篇120:4借着附加的עם与מה־יסיף的对应，表明诗篇120:4并不是像Ewald所设想的那样，继续对这舌头作特征性的描述。
因此，诗篇120:4是对诗篇120:3的回答，说出耶和华必使虚谎之舌所感受的双重刑罚。诗人既确信自己求助的呼声必蒙应允，便以带刺的讽刺向那虚谎之舌发问，好叫被称呼者听见自己将要遭遇什么。恶舌是利剑（诗篇57:5），是尖箭（耶利米书9:7），又像从地狱点着的火（雅各书3:6）。惩罚也与它的本性和行为相称（诗篇64:4）。“勇士”（七十士译本：δυνατός）就是神自己，如《B. Erachin》15b在引用以赛亚书42:13时所说：“除至圣者，就是当受称颂的他以外，再没有大能者。”他以其人之道还治其人之身。箭和炭（诗篇140:11）在别处也同样出现在他的刑罚工具之中。
那曾射出穿透人心之箭的，如今被不可抗拒的大能者磨尖的箭射透；那曾使邻舍在痛苦的热病中煎熬的，如今必须忍受罗腾木炭持久、确实、并折磨人地吞噬人的热力。七十士译本把它作一般性的翻译：σὺν τοῖς ἄνθραξι τοῖς ἐρημικοῖς；亚居拉依从犹太传统，译作ἀρκευθίναις；但רתם，阿拉伯文ratam、ratem，乃是罗腾灌木（例如在Belkâ极其常见）。
5-7节 因那报应恶舌的箭和罗腾木之火，其实即便现在也还是从舌头本身发出，诗人便继续发出深沉的叹息אויה（仅见于此）。גּוּר与宾格连用，表示寄居在某人或某地旁边，如诗篇5:5；以赛亚书33:14；士师记5:17。摩设人（משׁך，七十士译本将此名词当作普通名词，取其“长久延续”之意；参以赛亚书66:19七十士译本中的相反例子）居住在黑海与里海之间，而人不可能同时住在他们中间，又住在基达的居民中间（见诗篇83:7）。因此，这两个民族名称都应当像Saadia、Calvin、Amyraldus等人那样，按象征意义理解，指homines similes ejusmodi barbaris et truculentis nationibus，即类似这等野蛮凶悍民族的人。
（注：若此诗是马加比时期的诗，则人或许会想到משׁך出自משׁך，即σύρειν，乃暗指叙利亚人，甚至指那些犹太背教者，关联到משׁך ערלה，ἐπισπᾶσθαι τὴν ἀκροβυστίαν，即“拉长包皮”（哥林多前书7:18）。）以西结书38:2把米设列于玛各之下，而基达人则具有那种“人人攻打人人之战”式的占有欲（创世记16:12）。这些粗暴好斗的性情之人围绕诗人，或者也包括与他同受其害、他或许将自己与之认同的同胞，已经太久了。רבּת，“多多地”（见诗篇65:10），尤其在历代志下30:17及以下处，显为后期散文用词。把动作回指到主语自身的להּ，使这一宣告带着一种愉快而生动的色彩，如诗篇122:3；诗篇123:4。
他自己这一边乃是和平（参弥迦书5:5，诗篇119:4；诗篇110:3），因为爱和平、乐于和睦并渴慕和平充满了他的心；但他只要一开口，他们就转向争战，他们一出动就存心打仗，他们的心情和举止立刻变得敌对。Ewald（§362, b）把它解释为（随从Saadia）：“至于我，虽然我说和平的话”；但即便כּי（如同עד，诗篇141:10）在句中可以这样放置，וכי却不可以。绝不可像Hitzig所建议的那样，在אדבּר中意会补出שׁלום（参诗篇122:8；诗篇28:3；诗篇35:20）。这首诗以שׁלום与מלחמה尖锐刺耳的不协和音收束；而开篇那求助的呼声仍盘旋其上，恳切地盼望这种情形被除去。