导论 哀歌与安慰：在普遍盛行的虚谎之中 诗篇 11:1-7 之后接着是诗篇 12:1-8，这两篇性质相近：都是在普遍道德败坏，尤其是普遍失信与夸口的时代，为贫穷困苦之人蒙拯救而发出的祷告。题注说：“交与伶长。调用第八。大卫的诗。”这把我们指向圣殿音乐正在建立的时候，也就是大卫的时代。那是以色列历史上无可比拟的最好时期，然而若从圣洁之灵的光中来看，却又是一个从根本上败坏的时代。那时耶和华真正的子民，正如历世历代一样，乃是认信者与殉道者的教会；他们对耶和华降临的叹息，并不比现今“主耶稣啊，我愿你来！”这一呼声浅薄。诗篇 12:1-8 与诗篇 2:1-12 一同，乃是诗人当内心极其激动时，如何转入一种直接听见神话语之人的语调，因此也转入受感先知语调的第二个例证。
正如抒情诗一般，作为强烈内心感受直接而庄严的表达，是最早的诗歌形式；照样，诗篇诗歌本身不仅包含箴言、史诗、戏剧的萌芽形态，并且连我们在先知书最昌盛时期所见的预言，也仿佛是从诗篇诗歌的胸怀中生发出来的。它始终是先知性史诗元素与主观抒情元素的交融，并且在许多方面是对较早诗篇的回应，甚至有时（如以赛亚书 12:1-6；哈巴谷书 3:1）干脆化为诗篇的声调。因此，亚萨在历代志下 29:30 被称为“先见”，并不是因他的诗篇具有某种特别性质，而是因为他总体上就是诗人；因为耶杜顿在历代志下 35:15 也得了同样的称呼，而历代志上 25:2 的“说预言”（参路加福音 1:67 的 προφητεύειν）也直接被用作伴奏诗歌吟唱的称号。
这清楚证明：在预言中，人性因素的合作并不比在诗篇创作中神性因素的影响更少应当被承认。耶和华亲口所说的话，以及诗人对这些话的“阿们”，构成了本篇诗篇的中段，这是一节六行的诗节，周围则由四行诗节环绕。
第 1-2 节（希伯来文：12:2-3） 恳求的叹息“求你帮助”（הושׁיעה）本身就含有其对象：施行拯救，赐下帮助；其动机则由随后的哀诉表达出来。动词 גּמר“完成”，在这里像诗篇 7:10 一样，是“终止、断绝”的意思；而只出现一次的字 פּסס，相当于诗篇 77:9 的 אפס，即达到尽头、止息。由谓语先置且用复数这一点立刻可以清楚看出，这里的 אמוּנים 不是抽象名词，如箴言 13:17 中那样；并且平行句法也不容许那样理解，正如箴言 31:24 一样。חסיד 是敬虔人，就是那向神向人施行慈爱的人。
אמוּן，其原始形式为 אמוּן（复数 אמונים；若从 אמוּן 来看，本应期待的是 אמוּנים），这里像箴言 31:24、撒母耳记下 20:19 一样，是作形容词用（与申命记 32:20 相反），意思是可靠、忠信、有良心的人；按字面说，是坚固的人，也就是他的话语和心意是坚定的，因此人可以依靠他，并对他有把握。（注：雅利安语根 man，意为停留、居住〔新波斯语 mânden〕，也经历类似的发展，通常表示“继续某一过程、等候、盼望”。古波斯语 man、Zend 语 upaman，以及 μένειν 及其派生词，在新约中也以多种方式用来表征 πίστις。）我们在弥迦书 7:2、以赛亚书 57:1、耶利米书 7:28 等处，也发现类似对恶事普遍盛行的哀叹。
这些哀叹本身就带有限定。因为，虽然那些这样哀叹而并非带着法利赛人的自义之心的人，也会显明自己受了普遍败坏的影响，但他们在悔改中、在为义受苦中、在呼求帮助时，仍是一个常存的证据，证明人类尚未毫无例外地全然成为灭亡之团。作者特别哀叹的，是普遍盛行的不真实。人说的是 שׁוא（= שׁוא，出于 שׁוא），即在掩饰其真实本质的伪装之下的荒凉与空虚，就是虚假（诗篇 41:7）与假冒（约伯记 35:13），ἕκαστος πρὸς τὸν πλησίον αὐτοῦ（七十士译本；参以弗所书 4:25，在那里照着新约的教训，这罪恶之大得到了印证：因为“我们是互相为肢体”）。
他们说“谄媚的话”（חלקות，חלקה 的复数，意为光滑；或来自 חלק，意为光滑之物），就是最圆滑、最诡诈的话语（宾格作对象，如以赛亚书 19:18），并且怀着“两样的心”；也就是说，他们诡诈地向别人、甚至向自己所表达的意思，与他们实际怀藏的目的不同；或者（参历代志上 12:33 的“无二心”，以及雅各书 1:8 的 δίψυχος，“心怀二意”）他们现在如此谄媚地提出的意图，很快就变成完全相反的东西。
第 3-4 节（希伯来文：12:4-5） 在这里，意愿式保持其本有的意义：愿他剪除（参诗篇 109:15，与相反的诗篇 11:6）。谄媚的嘴唇和夸大的舌头是一回事，因为夸口的人一旦对自己的私利有帮助，就会成为谄媚者。 אשׁר 是指嘴唇和舌头，乃是以器官代指其主人。Hiphil 式的 הגבּיר 可意为赋予力量，也可意为显出力量。它与 ל 而不是 בּ 连用，更支持前者：我们要使我们的舌头显得有力，这就是他们自信的宣告。Hupfeld 违背 Hiphil 的本义，将其译为“我们掌管自己的舌头”；Ewald 和 Olshausen 又因错误解释但以理书 9:27，而译为“我们与舌头立坚固的约”或“有坚固的约”。他们把自己的嘴唇说成是自己的同盟（את 如列王纪下 9:32），并且借着“谁能作我们的主呢”这句话，宣称自己是绝对自由、不受一切权柄约束的。若有任何权柄要向他们行使权威，他们的口便要把它压下去，他们的舌头便要把它打服。然而，这种自立为神之举所挑战的耶和华，绝不会永远容让他的百姓这样被奴役。
第 5-6 节（希伯来文：12:6-7） 在诗篇 12:6，诗人听见耶和华亲自说话；在诗篇 12:7，他加上自己的阿们。诗篇 12:6 中两个 מן 都表示动机，עתּה 是从忍耐转向施行审判的决定性转折点，而 ימר 是神圣的决断，这决断此刻已发出声音；参以赛亚对此的呼应，以赛亚书 33:10。耶和华至今似乎袖手旁观、漠不关心，如今他要起来，把那切切盼望拯救的人安置在“救恩”之中，也就是安稳的景况里（参诗篇 66:9 的 שׂים בּחיּים）。
这里不可解释为“他所吹气攻击的人”，即夸口者所吹嘘攻击的人；那样应写作 יפיח בּו，参诗篇 10:5；而应当随着 Ewald、Hengstenberg、Olshausen 与 Böttcher，按哈巴谷书 2:3 中 הפיח ל 的意义，理解为“那渴想它的人”。不过，יפיח 不是分词形容词 = יפח，而是将来式；因此 יפיח לו 是一个占据宾语位置的关系从句，正如约伯记 24:19、以赛亚书 41:2、41:25 等处以及许多地方所见的一样。Hupfeld 的译法“使他得以喘息（respiret）”使 אשׁית 失去了宾语，并且更符合亚兰语和阿拉伯语，而不合希伯来语的用法；希伯来语若要表达此意，应用 ינוּח לו 或 ירוח לו。
在诗篇 12:7，耶和华的宣告在先见者心中引起回应：“耶和华的话”（אמרות 代替 אמרות，是把闭音节中的 sheba 变成可听见的元音，如 אשׁרי 一样）是纯净的话”，就是说，完全照其所言而定意，并且必定成就，毫无任何虚谎掺杂。诗意性的 אמרה（仿 זמרה 的形式）特别用来称呼神带有能力的应许之言。在别处，神的话被称为“炼净的”（צרוּפה，诗篇 18:31；119:140；箴言 30:5），这里只是所暗示的比喻被展开了：银子被熔化，因而得洁净，是在 בּעליל לארץ 之中。
עליל 或指炼炉，来自 עלל，阿拉伯语 gll，意为投入其中，因此也有 על（Hitzig）；或者，更可能的是，因为语言中对炼炉已有 כוּר 和 מצרף 这些称呼，所以它指工作场所，来自 עלל，阿拉伯语 ‛ll，意为操作、着手作事；先指所作之物（如 מעיל、פּסיל、שׁביל 的构形），然后指工作进行之处。由此又有塔木德中的 בּעליל = בּעליל，意为“明显地”，见于米示拿《新年篇》1.5 等处，其第一层意义相当于法语 en effet。
（注：关于此词在本诗篇中的用法，参 Steinschneider 的《希伯来书目》1861 年，第 83 页。）据此，לארץ 中的 ל 就不是表示所属的 ל，即“在建于地上的炼炉中”；因为单单 לארץ 这样说，显得不够充分且无色彩。按 לארץ 通常作附带限定的用法，它是说：炼净直到流于地上。正如 Olshausen 就此所说：“在每个冶炼棚里都能看到：银子在炉中炼净，流到地上；纯净的液态银从堆满矿石的熔炉里流下来。”因为这不可能是表示关系的 ל，即“就地而言被炼净”，因为 ארץ 并不表示作为材料的土，因而不能指土质成分。若是那样，我们就该读作 לאבץ；但那也不是“达到白亮的光辉”，即成为纯净明亮的一团（Böttcher），而是“就锡、铅而言”（参以赛亚书 1:25）。
动词 זקק 意为滤净、渗滤、使之滴漏出来，相当于德语 seihen, seigen，古高地德语 sihan，希腊语 σακκεῖν（σακκίζειν），即让其通过布作滤器而得洁净，即 שׂק。神的话乃是坚实的银子，经过熔炼，留下了一切杂质；并且仿佛经过七次炉炼，也就是最纯净、全然除去渣滓的银。银是凡宝贵纯洁之物的象征（参 Bähr，《象征学》卷一，第 284 页）；而七则是表示任何过程完成的数字（《圣经心理学》第 57 页，英译本第 71 页）。
第 7-8 节（希伯来文：12:8-9） 第一诗节中的恳求哀诉，在第二诗节中转为热切的愿望；如今在第四诗节中，又生出安慰性的盼望，这盼望是建立在第三诗节所听见的神谕之上。诗篇 12:8 中的后缀 eem 是指困苦贫穷的人；诗篇 12:8 中的后缀 ennu（他，而不是“我们”；若是“我们”，应标作 תצרנוּ，尤其因为前面并没有 תשׁמרנוּ）则是回指诗篇 12:6 神谕中那切慕拯救的人。“永远保守”是如此恒久，以至于他们现在和将来任何时候都不会败在这一代人手下。压迫不会变成彻底的压垮，试炼也不会超过他们所能忍受的力量。诗篇 12:8 接下来所说的，是对这败坏世代更细致的描述。
דּור 是整整一代，具有同一种普遍特征，并向时代精神屈膝敬奉（参箴言 30:11-14，其中描绘了腐败时代的特征）。זוּ（总是不带冠词，见 Ew. §293, a）指向当前，并指它所呈现的性格，这里最后再次用比诗篇 12:3 更概括的几笔描述出来。恶人四面行走（התחלּך 用于指那种不受拦阻、神气活现、夸耀自大的来往行走），当卑贱在世人中间升高时（רוּם 如箴言 11:11，参 משׁל 箴言 29:2），他们就落在它的统治之下。卑贱之所以称为 זלּוּת，来自 זלל（同源于 דּלל），意思是柔软松弛、狭窄低下、软弱无价值。
这个形式像塔木德中的 זילוּת（来自 זיל = זליל）一样是被动式，乃是加在那被贬低、被轻看、并且当受轻看的事物上的称号；这里它与高尚人、尊贵人（נדיב，以赛亚书 32:8）的性情与行为相反，这是一种卑劣，完全缺乏一切较高尚的原则和动机，也缺乏一切较高尚的情感和冲动。כּרם 的 כּ 不是表示同时性（如箴言 10:25）：它一被高举，事情立刻如此；因为若这样理解，诗篇 12:8 就只是表达一般观察，而不是描述现状。כּרם 等于 בּרם，不过这里故意不用后者而用前者，是为表明一种基于因果紧密关系的巧合，而不是偶然相逢。恶人在四围趾高气扬，把较为正直的人四面包围，视之为敌。事情的光景就是如此；在一个任凭卑鄙在众人中间并凌驾其上的时代，事情也不可能不是这样，现今正是如此。
因此，即使在承认一种较有安慰的盼望之时，对现实的压抑性看法到底仍占了上风。现实是阴暗的；但在中间那六行诗节中，未来却被照亮，成为抵挡这阴暗的安慰。这篇诗篇如同一个环，而其中这段神谕就是它的宝石。