引言
脱离死亡者的感恩之歌
这里我们又见到一首以“哈利路亚”结束的无名诗篇。它不像诗篇115篇那样是一首前景充满盼望的祈求诗，而是一首感恩之歌，重新回忆那刚刚胜过的致命危险；它也不像诗篇115篇那样出自教会之口，而是出自一位把自己与教会区分开来的个人之唇。这里是一位蒙拯救的人，用最温柔的情感语言，赞美他所经历的慈爱。七十士译本把这首感情深挚的诗分为两部分，即诗篇116:1-9与诗篇116:10-19，并把它作成两首“哈利路亚诗篇”；而它却把诗篇114:1-8和诗篇115篇合为一篇。四个段落或诗节，其起头彼此对应（诗篇116:1与诗篇116:10，诗篇116:5与诗篇116:15），界限分明。אקרא וּבשׁם ה这几个词重复了三次。第一次是回顾性的，随后便高涨成为越来越饱满的感恩之愿。其成篇时代较晚，不仅表现在语言形式带有浓厚的亚兰语色彩，并采用各种修饰，也表现在许多段落借用了被掳前的诗篇。第一诗节的开头，尤其是其展开过程，使人想起诗篇18篇，这就成为解释本诗的重要线索。
第1-4节
不仅把כּי אהבתּי解释为“我喜爱（喜欢，乐于）……”像ἀγαπῶ ὅτι，修昔底德vi.36那样，有违语言习惯，而且“我喜爱耶和华应允我”这一思想也显得平淡乏味，并且与诗篇116:2的下文不相称。由于诗篇116:3-4取自诗篇18:5-17，אהבתּי应当按照诗篇18:2中的ארחמך来理解，因此它后面的对象是יהוה，这并非从语法上说，而是从逻辑上说。诗人喜爱这种不明说宾语而含义饱满的动词用法，参诗篇116:2中的אקרא，以及诗篇116:10中的האמנתּי。ישׁמע后面的Pasek是为了防止尾音a‛与אדני起首的'a相混（参诗篇56篇标题第18节；诗篇5:2，见Baer版）。
在诗篇116:1中，重音标记使人不能借着Mugrash把它译作vocem orationis meae（武加大、七十士译本）。因此，קולי中的ı̂并不是古老的连接元音（Ew.§211,b），正如利未记26:42中一样；诗人把诗篇28:6中的属格结构变换成了同位结构。紧接着第一个כי之后的第二个כי，使这一证实性的延续带有回顾性。“在我的日子里”如同以赛亚书39:8，巴录书4:20，参诗篇63:5中的בחיּי，以及许多别处一样，等于“我一生之久”。即便在这里，我们也听见诗篇18篇（诗篇18:2）的语调，并在诗篇18:3-4中继续成为自由借用的段落。
那里的“绳索”（阴间的绳索），在这里换成了מצרי，即angustiae，meetsar的复数，形式如诗篇118:5中的מסב；耶利米哀歌1:3（Böttcher, De inferis, §423）；阴间的狭窄处就是几乎无法逃脱的致命险境。将来式אמצא和אקרא，由于上下文的关系，指的是与当时同时的过去。אנּה（即בלישׁן בקשׁה，也就是以恳求的语气）在这里和另外五处一样，正如玛所拉所指出的，是用He而不是Aleph来写的。
它在第一个音节上有固定的Metheg，因此应读作ānna（如בּתּים，bāttim），并且重音在末音节，这不仅因为后面有יהוה = אדני（见诗篇3:8），而且每一处都是如此；因为即使在创世记50:17；出埃及记32:31那样（Metheg变为连接重音）的地方，它带有两个不同的重音，第二个仍表明重音音节。（注：Kimchi误解了Metheg的作用，把אנּה（אנּא）看作Milel。但巴勒斯坦和巴比伦两套标音系统在这一点上一致：恳求语气的אנא（אנה）是Milra，而疑问语气的אנה是Milel（在我们依照巴勒斯坦玛所拉固定下来的本文中仅有两处例外，即诗篇139:7；申命记1:28，因为后一个词以Aleph开头）；这些重音方式也与两个虚词的来源相一致。
Pinsker（Einleitung, S. xiii.）讥刺巴勒斯坦系统说，在אנא带有两个重音的情况下，标音者并不确定正确的重音位置，这只是由于他对问题关联缺乏充分认识。）于是，诗人没有重复说“耶和华应允了我”，而是纵情发出赞美性的普遍真理告白，这些真理因他所经历的祷告蒙应允而活现在他心中。
第5-9节
这里与“有恩惠”“有怜悯”并列的，如同诗篇112:4一样，是“公义”这个词，它总括了耶和华在出埃及记34:6中自我宣告的一切，从“有丰盛的慈爱和诚实”起都包括在内。祂的爱特别转向单纯的人（七十士译本：τὰ νήπια，参马太福音11:25），他们需要祂的保护，并把自己交托给这保护。פּתאים，如箴言9:6中一样，是由פּתאים与פּתיים混合而成的一种写法。诗人自己也曾在无力的困苦时期经历过这爱。דּלּותי在这里重音落在末音节，而不像诗篇142:7那样落在倒数第二音节。重音的安排是依照某种尚未弄清的语音或节奏规律（见约伯记19:17）。（注：据我们所知，本族语法家并没有提供解释。
De Balmis认为，这些Milra形式，如דּלּותי、בּלּותי之类，应视为不定式，但同时也证实了对此问题上存在不同看法。）יהושׁיע是一个展开式的Hiphil形式，这种用法在语言较晚时期变得常见，但在较早时期，尤其在诗歌中，也并不陌生（诗45:18，参诗81:6；撒上17:47；赛52:5）。在诗篇116:7中，我们又听见那种自言自语的形式，这是我们从诗篇42篇和诗篇103篇所熟悉的。שׁוּבי在这里也是Milra，在另外两处也是如此。复数מנוּחים表示充足、完全的安息，因为这样的安息只在神里面才有；而对灵魂说话时所带的后缀是ajchi而不是ajich，如诗篇103:3-5那样。完成式גּמל陈述的是实际经验中的事实，并在诗篇116:8中由回顾性的完成式得到证实。
在诗篇116:8-9中，我们又听见诗篇56:14被进一步发挥；若再加上诗篇27:13，我们就仿佛看到了诗人思想来源的最深处。מן־דּמעה比יהושׁיע更明显地属于那些在语言后期日益增多的展开式形式。在诗篇116:9中，诗人宣告神施行拯救的结果。Hithpa. אתהלּך表示自由而满足地来往行动；这里不用诗篇27:13中的“活人之地”，而说“活人之诸地（ארצות）”，即宽广之地。在那里，他行走无碍，脚步不受阻拦，视野也不受限制，在耶和华面前，也就是使他脱离死亡的那一位，常在他眼前。
第10-14节
因为כּי אדבּר并未引入任何可以成为信心对象的事，所以האמין在这里是绝对用法：就是有信心，正如在约伯记24:22；29:24中一样；若与לא连用，则表示“没有信心”，也就是绝望。但接下来应当怎样理解呢？七十士译本译作ἐπίστευσα, διὸ ἐλάλησα，使徒在哥林多后书4:13中也用了这句话；但因此我们并不必像路德那样译作：“我信，所以我说话”；因为כי并不等于διὸ。然而，如果按照意思，כי也许可以当作לכן来用，若与Hengstenberg一样译作：“我信了，所以我说，然而我大受苦楚。”但这样的断言并不适合这里的上下文，而且在句法上也没有根据。
更容易些的译法或许是：“我信我仍要说话”，也就是“我还要再一次有神的拯救可供我称颂”；但这样一来并列分句之间的联系就过于松散了。Hitzig试图解释为：“我信靠，当（כּי如耶利米书12:1）我要说：我甚受苦”，也就是“我从今以后有信心，因此不再任凭自己流露绝望的话”，这个解释也不令人信服，因为诗篇116:10固然是哀诉，却还不是绝望地断言现实。若假定诗篇116:11中的האמנתּי与אמרתּי在时间上并列，那么似乎就必须译作：我曾有信心，因为我说话了（不得不说话）；但被כי与האמנתי分开的אדבר，却与那种同时性的过去色彩相抵触。
因此，诗篇116:10必然包含至今经验的结果：我已经重新聚起信心，并且从今以后相信，当我说话（必须说话、不得不说话）时：我甚是困苦（ענה如诗篇119:67，参阿拉伯语‛nâ，意为屈身，尤其指在被掳中屈身，因此阿拉伯语'l-‛nât指那些被压弯的人）。另一方面，诗篇116:11显然是回顾。现在他信了，因为他已彻底不再倚靠人：我曾在惊惶中（取自诗篇31:23）说，这是我深深被压低之状态的结果：众人都是说谎的（πᾶς ἄνθρωπος ψεύστης，罗马书3:4）。当他被那些原本指望给予扶助和帮助的人都离弃时，他经历了神的真实与信实。顺着这个思想，诗人在诗篇116:12问道：我当怎样报答神向我所施的一切厚恩？
מה是副词性的宾格，相当于בּמּה，如创世记44:16；而名词תּגּמוּל本身是较晚形成的词，并且还带有迦勒底语式的复数后缀ôhi，这在希伯来文中别无他例。诗人在诗篇116:13说明，唯有借用逾越节（马太福音26:27）的意象，就是记念出埃及救赎的筵席，他才能也愿意向拯救他的主献上感谢。救恩的杯，就是在感恩中高举并饮用的杯，为所经历的多样而丰盛的拯救（ישׁוּעות）而举起。קרא בשׁם ה是庄严公开地呼求并宣告神之名的通常表达。到诗篇116:14，这感恩更具体地被表明为שׁלמי נדר，就是诗人现在所偿还的还愿平安祭。平安祭伴随着在神面前共同喜乐地吃喝。נא（见诗篇115:2）在最自由的用法中，使它所附着的词语更有生气。
因为他是坦率自由地被催促，要在全会众面前献上感谢，所以נא置于נגד旁边，而נגד又特意带有ah结尾。
第15-19节
诗人从自己的经历推论，耶和华的圣民是在祂特别护理之下的。诗人喜欢这种修饰，因此不用המּות，而选用更富感情色彩的形式המּותה；因此，也不用属格结构（מות），而用带Lamed表示“属于”的结构。按理说，本该说“性命”或“血”，如原始出处诗篇72:14一样。但Grotius的观察：quae pretiosa sunt, non facile largimur，也适用于“死亡”这一表达。祂圣民的死，在神看来并非小事；祂并不轻易容许这事发生；祂不容自己的百姓被死亡从祂那里夺去。（注：使徒宪章vi.30称许人在信徒葬礼上吟唱诗篇中的这些及其他话语〔参Augusti, Denkwürdigkeiten, ix.563〕。
在德修皇帝统治时期，安提阿主教巴比拉满怀蒙福的盼望，唱着这些话走向死亡。）此后，诗人带着恳求继续说：ānnáh Adonaj。祷告本身并不包含在פּתּחתּ למוסרי之中，因为他已经蒙拯救了，而把完成式用作祈愿语，只限于像约伯记21:16那种带感叹语气的话语；真正的祈求仍未明言，它仿佛包裹在这发自内心的ānnáh之中：求你仍像从前向我显明的那样，继续恩待我。诗人因自己可以称为神的仆人而欢喜，并以此为荣。提到אמתך，他想到了自己敬虔的母亲（参诗篇86:16）。希伯来语并不构成阴性形式עבדּה；阿拉伯语amata表示婢女，但婢女本身并不因此就是阿拉伯语‛abdat，即女奴。
宾语的与格למוסרי（由较常见的מוסרות之另一形式מוסרים而来）与פתחת连用，代替宾格，是按亚兰语方式；但这在较早的希伯来文中也出现（如约伯记19:3；以赛亚书53:11）。到结尾处，公开向施恩者献感谢的目的如今以更高昂的语调再次表达。既然这里如此强调圣殿和会众，所指的就是实际的还愿感谢祭。在בּתוככי（如诗篇135:9）中，后缀里我们第三次见到古老且带亚兰语色彩的i（参诗篇116:7）。借着אנּה，诗人紧紧依附耶和华；借着נגדּה־נּא，诗人紧紧依附会众；借着בּתוככי，诗人紧紧依附圣城。那充满他全心、并且这首吐露其心灵之歌最终消逝于其中的唯一思想，就是“哈利路亚”。