引言 上帝右边的君王兼祭司
当法利赛人聚集的时候，耶稣问他们说：“论到基督，你们的意见如何？他是谁的子孙呢？”他们回答说：“是大卫的。”耶稣说：“这样，大卫被圣灵感动，怎么还称他为主，说：‘主对我主说：你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。’大卫既称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢？”于是没有一个人能回答他一言；从那日以后，也没有人敢再问他什么了。我们在马太福音22:41-46、马可福音12:35-37、路加福音20:41-44中读到的正是这件事。法利赛人必须自己推出的结论，建立在两个被承认的前提之上：第一，诗篇110:1-7是大卫所作；第二，这篇诗具有先知性与弥赛亚性，也就是说，其中未来的弥赛亚客观地立在大卫心思之前。因为如果被质问的人能够回答说，大卫在那里并不是讲未来的弥赛亚，而只是把百姓论到自己的话放在口中，或者像霍夫曼后来修正他先前的看法那样（《圣经证明》ii.1, 496-500），认为这是泛指大卫王室的君王，那么这个问题作为论证就失去了其有力的背景。
然而，当时这篇诗的先知性、弥赛亚性是被承认的；即便后来的会堂因这篇诗在与教会的争论中使它陷入困境，也从未能完全回避这一承认。因此，法利赛人自己也必然感觉到：从这篇诗必须得出的结论乃是，弥赛亚既是大卫的子孙，同时又是大卫的主，所以他既具有人性，同时又具有超人性的本质；因此，这位自称为预言中基督的耶稣，若宣称自己是神的儿子、具有神性，也正与圣经相符。
新约别处同样假定大卫在这篇诗里说的不是自己，而是直接说到那一位，就是那位终末且永远成全大卫王权应许的人。因为诗篇110:1在别处也被视为预言基督升到父神右边，以及他最终胜过一切仇敌：使徒行传2:34以下，哥林多前书15:25，希伯来书1:13，10:13；而希伯来书又以诗篇110:4为根据，论证耶稣基督照着麦基洗德等次的祭司职分，废除了利未祭司职分（希伯来书5:6；7:17，21）。但如果连大卫这位曾将利未祭司制度提升到前所未有辉煌的人，本身也是照麦基洗德的样式为祭司，那么耶稣基督照麦基洗德的样式为祭司，如何还能被当作利未祭司职分终止并绝不继续存在的证明，就不可理解了。
因此，我们不应欺骗自己，不可误解新约向我们所呈现的这篇诗的理解。按照新约，大卫在诗篇110:1-7中，并不是仅仅在圣灵引导下，以预表的形式讲论耶和华的受膏者，而是直接地、客观地、以先知性的方式描绘那未来者。难道这不可能吗？诚然，在别的诗篇里，大卫没有这样把自己与弥赛亚区分开，并把后者摆在自己面前；大卫其他弥赛亚诗篇，是他对自己根本而理想之观照的反映，是他自己预表性历史的映像；它们之所以含有预言成分，是因为大卫在那里也都是“在灵里”说话，但这些成分并不能在大卫本人身上得到解决。
然而，大卫在撒母耳记下23:1-7的临终之言向我们证明，即便有一首直接弥赛亚性的诗从他口中说出，我们也不必惊讶。当一切属于大卫个人的荣耀，在他自己和周围人的眼中几乎都消逝之后，他躺在死床上、太阳将落之时，必定更强烈地感受到：在自己身上所实现的，与神受膏者这一观念之间仍有距离。但当神赐给他的全部荣耀再次浮现在他心灵中时，他仍感到自己，乃是为了神的荣耀，被高举的那人，是雅各之神的受膏者，是以色列的美歌者，也是耶和华之灵的器皿。这样的他曾经存在；而如今，这样自视为不朽者的人却必须死去。于是他在死亡中抓住神应许的柱石，放开自己现今的地土，以先知的眼光望向自己后裔的未来：以色列的神曾说，以色列的磐石对我说：“那以公义治理人的，敬畏神掌权的，必如晨光，如日头出现的清晨，没有云雾；雨后天晴，使地发生嫩草。”因为我家在神面前并非微小（לא־כן应按约伯记9:35，比民数记13:33、以赛亚书51:6来解释），乃是他与我立了永远的圣约，凡事坚定，关乎我的一切救恩与所喜悦的，岂不都使之发生吗？弥赛亚的观念终究仍要照着应许，在他的家中实现。掠过他心灵的未来异象，无非就是从主观性中剥离出来的弥赛亚图像。既然在那里如此，为什么在诗篇110:1-7就不可以也是如此呢？
尽管如此，诗篇110:1-7与同时代历史仍有联系，这一点越发不可否认；因为它在诗篇第五卷中的位置，使人推想它是从原来的当代编年史语境中被摘取出来的。第一条联系线索，是约柜被迎回锡安。大卫束着祭司的细麻以弗得，伴随着欢呼将约柜迎上锡安。在那里，耶和华，就是以约柜为地上宝座者，如今在大卫身旁坐下；但从属灵意义说，更正确的是：当耶和华在锡安设立自己时，他准许大卫从此坐在自己身旁为王。第二条联系线索，是亚兰人与亚扪人的战争，以及夹在其中的以东战争的胜利结束。与亚扪人及其盟友的战争，是大卫所有战争中最伟大、最持久、最辉煌的一场；在第二年，当大卫亲自加入军队时，以攻取拉巴而告终。这两条当代联系线索都应当被承认，但它们只是为这篇诗的先知性内容提供了预表性的底色。
在这篇诗中，大卫从耶和华借着胜过亚扪而把他高举到的高度，眺望自己后裔的未来；在那里，那位把他所开始的工作推进到最高峰者，就是他的主。面对这位未来的王，大卫不再是王，而是臣民。他以百姓中的一员自称“我主”。这就是这位兼具先知与君王身份的诗人的处境。他领受了关于自己后裔未来的新启示。他从宝座和权势的高处下来，仰望那未来者。那位未来者也坐在锡安为王，也从那里得胜；但他与神的交通亲密到无以复加，连最后的仇敌也都放在他的脚下。而且，他不仅是王，不仅以祭司身份为自己百姓预备救恩；他还是凭着起誓的应许而成为永远的祭司。因此，这篇诗是在预表性的底层上，论到未来历史的。亚扪战争的胜利与弥赛亚形象为何在大卫心中与自己分离，也就可以理解了。因为就在那场战争中间，大卫犯了罪，这罪给他整个后半生投下忧伤的阴影，并把他预表性的荣耀烧成灰烬。正是在这些灰烬中，这里生出了弥赛亚预言的凤凰。这个预表在重新获得自觉之后，就把自己的冠冕放在原型脚前。
诗篇110:1-7由三个“七”组成：每次都是一节四行诗加上一节三行诗，连续三次。诗篇110:2中的Rebia magnum保证了这种诗行划分；同样，诗篇110:3中“חילך”上的Olewejored，以及整体上合乎意义的标点，也都支持这一点。诗篇110:1与110:2清楚表明，它应当分为4+3行；因为110:1借着押韵词尾显明自己是四行体，而把它与110:2合并为七行体，则会被110:2所带来的新转折所否定。诗篇110:4与110:3之间也是同样的关系：这七行与第二次神谕的有机关系，正如前七行与第一次神谕的关系一样。既然110:1-4两次给出4+3行，那么110:5-7也必然按同样方式组织。实际上也确有七行，其中第五行虽与马所拉分节不同，却与110:7构成最后的三行体。
因此，这篇诗带有三重“七”的印记，而“七”乃是誓言与圣约的数字。所以它的整体印记完全是先知性的。诗中引入了两次神谕，而且并非像诗篇89和132那样，只是把我们在大卫历史中已经熟悉的话，以诗意形式重述；这里的神谕，在大卫的历史中毫无所闻，我们是在此第一次听见。神名“耶和华”出现了三次；第四次则刻意称神为“主”（Adonaj）。因此，这篇诗确实是先知性的；并且，为了使其内容那种不可侵犯而奥秘的性质，也在外在形式上得到对应，它被安排为三重七句组，并且以三次重复的四字圣名印记加以封缄。
1-2节 在诗篇20和21的开头，我们一看就知道，那里是百姓论到他们君王的话语。这里在诗篇110:1中的“לאדני”并不支持这种理解，而“נאם”更是明确反对它。前者不支持，是因为臣民称自己的王为“我主”固然无误，例如撒母耳记上22:12，尽管更准确的称呼是“我主我王”，如撒母耳记上24:9；但若这里是百姓在说话，为何这尊称要写得仿佛出自某个个人之口，而不如诗篇20-21那样说“向王”或“向他的受膏者”呢？而“נאם”则对那种假设具有决定性的反驳力量，即假设这是某位以色列人代表百姓讲论他君王与耶和华之关系。因为若说一位代表百姓发言的以色列人，会像先知那样以“נאם”开头，那就太荒谬了；尤其是这置于话语开头的“נאם יהוה”，在别处并无完全相似的例子（撒母耳记上2:30；以赛亚书1:24只算近似），所以格外重要。一般而言，把“נאם”放在句首，即便后面还有别的属格跟随“耶和华”，也极为少见；民数记24:3以下、24:15中的巴兰，撒母耳记下23:1中的大卫，箴言30:1中的亚古珥，都是如此，而且总是带有神谕性质（即便诗篇36:2也是这样）。
再者，若是百姓中有人在说话，这宣告就应当是回顾过去神曾说过的一句话。但第一，历史中根本不知道有过这样的神谕；第二，“נאם יהוה”总是引入神正在说的话，霍夫曼为反面所援引的民数记14:28也不例外。因此，这里诗人所回顾的并不是神过去说过的一句话，而是大卫刚刚“在灵里”所听见的（马太福音22:43）神谕；所以这不是百姓论到大卫的话，而是大卫论到基督的话。
这宣告本身的独特性也证实了这一点。关于以色列的君王，圣经说他坐在耶和华的宝座上（历代志上29:23），即作为那位看不见之王可见的代表（历代志上28:5）；但这里，耶和华却命令被称呼的人坐在自己的右边。王的右边是最高的尊位（列王纪上2:19）。这里“坐在右边”不仅仅表示一种闲置的尊荣，更表示在尊严与权柄上被接纳进入与神的交通之中，被高举以参与神的统治（βασιλεύειν，哥林多前书15:25）。正如耶和华坐在天上，嗤笑下面悖逆的人；同样，这位被高举者也要从此与他共享这有福的安宁，直到神使一切仇敌降服于他，使他成为不受限制、普世承认的统治者。
“עד”在这里如同何西阿书10:12中的用法，代替“直到……的时候”之意，并不排除其后的时期，而是像诗篇112:8、创世记49:10那样把后面的时期也包括在内；并且至少表明，仇敌最终被征服乃是一个转折点，从那里又有别的事情发生（参使徒行传3:21；哥林多前书15:28）。“הדם”是表语宾格。仇敌要伏在他的脚下（列王纪上5:17），他的脚要踏在被征服者的颈项上（约书亚记10:24），于是被克服的反抗仿佛成了他得胜统治荣耀所升起的黑暗背景。因为时间历史的终局，乃是善胜过恶；然而不是恶被消灭，而是恶被制服。之所以如此，乃因绝对全能是为了并借着被高举的基督而发挥效力。
在诗篇110:2中，从耶和华的宣告继续引出表达先知性远景的话。锡安乃是那位伟大未来之王的帝都（诗篇2:6）。“מטה עזך”（参耶利米书48:17；以西结书19:11-14）意思是“你所受托付之权柄的杖”，即那权柄的标志与实行媒介（撒母耳记上2:10；弥迦书5:3）。耶和华要从锡安把这杖远远伸出；经文没有说它延伸到哪里，但像撒迦利亚书9:10这样的经文表明，先知们正是这样理解这些诗篇的。在110:2中，接着的是耶和华伴随这位被高举者权柄扩展而说的话。耶和华要把他的一切仇敌放在他脚下，但不是以一种使他自己对此事完全无所作为的方式。于是，他进入仇敌的范围之中（בקרב），要在那里掌权，强迫他们归服，并压制他们。我们在弥赛亚背景中也见到这个“רדה”，如诗篇72:8；巴兰的预言（民数记24:19）中也是这样，在那里权杖（24:17）乃是弥赛亚自己的象征。
3-4节 要使他这样得胜掌权，就必须有百姓和军队。与诗篇110:3所预示的思想联结相合，“ביום חילך”就是“你征召大军之日”的意思，也就是你召集你那“军旅的力量”（历代志下26:13）点名出征、上阵作战的日子。在这一天，王的百姓都是“乐意奉献”（נדבת），就是完全甘心乐意；他们预备好作任何牺牲，把自己和自己所有的一切都献上来迎见他。并不需要冗长而强制的征召号令；这不是一支雇佣军，而是他们出于内在冲动（מתנדב，士师记5:2，9），甘心并迅速地前来。
在“חילך”处以Olewejored划出主停顿的标点，使“חילך”和“ילדותך”的平行关系格外明显。前者不是“你的力量”，后者也就不是按传道书11:9所说的“你的童年”（Aquila），也不是霍夫曼所解释的“伟大之日清晨洒在王身上的、如露水般青春活力的新鲜感”。正如“גלות”既可指放逐，又可指被掳的人；同样，“ילדות”也像希腊文νεότης、拉丁文juventus、juventa一样，既可指青春时期或青春状态，也可指青年人。况且，在诗篇110:3之后，我们所期待的不再是关于王本身性质的进一步说明，而是关于那些献身服事他的百姓。那些青年人被比作露水，温柔地从晨曦的腹中降到王身上。
七十士译本把它译作：“在你圣者的荣美中”（连于前句），“我在晨星以前，从腹中生了你”；武加大本几乎照着古拉丁本，作“在圣徒的荣美中；在晨星以前，我从腹中生了你”。教父们有的把它解释为主在圣诞的降生，但大多数解释为他在世界以前的生出，因此阿波利拿留加以意译。耶柔米在他独立的译本中把“בהררי”读作如诗篇87:1那样，“在圣山上，仿佛从胎中要为你生出你青春的露水”；这与Symmachus的译法相近。这样的替换并非全无意义，因为露水与山的意念（诗篇133:3）很容易联系起来；然而更重要的，是突出装备的圣洁，而不是会集地点的圣洁。
“משחר”与“שחר”的关系，正如“מחשך”与“חשך”的关系；在“משחר”和“מחשך”中，“黎明”和“黑暗”的观念似乎被刻画得更鲜明、更厚重。青年军被比作露水，一方面因其生气与众多，像山上的晨露那样新鲜，像露珠那样无数（撒母耳记下17:12；参民数记23:10）；另一方面，也因其从隐秘中奇妙而骤然显现（弥迦书5:7）。既然我们没有把“你的青春”理解为王自己的青春活力，那么现在也不会像霍夫曼那样，把“בהדרי־קדש”归到王身上，解释成他军装的圣洁华美。“הדרת קדש”乃是祭司在敬拜事奉中所穿的服饰：在历代志下20:21，利未歌唱者身穿“圣洁的礼服”走在军前；而这里，则是百姓不分彼此都穿着圣洁的节庆衣袍。这样，他们像从晨曦腹中所生出的露水，环绕在这位神圣的王四围。他所率领去打圣战的是一群祭司性的百姓；正如启示录19:14里，天上的众军骑着白马跟随神的道，穿着“细麻衣，又白又洁”。这是一个新生的世代，奇妙得仿佛从天上的光里生出，人数众多，清新有力，如同露珠，是黎明的后裔。
这祭司性百姓的思想，带我们进入诗篇110:4。带领这群祭司性百姓的王，正如我们在110:4所听见的，他自己也是祭司（cohen）。正如Hupfeld和Fleischer所证明的，“祭司”这个称号，是指那位站立的人（从כחן＝כון的不及物义而来），就是站在神面前的人（申命记10:8；参诗篇134:1；希伯来书10:11），正如“先知”是指神的发言人。站在神面前，就等于事奉神，也就是作祭司。这篇诗所歌颂的统治者，就是那位在神与其百姓彼此关系之间，特别在敬拜礼仪领域中居间服事的祭司。那群任凭他带领去争战并得胜之百姓的祭司性品格，与这位王本身的祭司性品格有因果关联。
他之所以为祭司，是凭着神以誓言所坚固的应许。这个誓言不仅保证应许必得成就，也封印了其内容的高度意义。那位绝对真实的神（民数记23:19）竟起誓了，这乃是先知所能有的“耶和华说”之最高加强形式（阿摩司书6:8）。他以最庄严的方式立被称呼者为永远的祭司，“照着麦基洗德的等次”。“דברתי”里的i，与麦基洗德名字中“מלכי”的i一样，是古老的连接元音；当后面跟着重音音节时，如耶利米哀歌1:1，它就失去重音。“על־דברת”这个意义宽广的词组，在传道书3:18、7:14、8:2中可表示“关于、由于”；在这里则特指“照着……的样式、尺度”，七十士译本译为“照着……的次序”。也就是说，那位从锡安掌权者身上，祭司职要与王权联合，正如在撒冷王麦基洗德身上那样，并且这种联合要存到永远。
根据De Wette、Ewald和Hofmann的说法，这里所指的并不是任何特殊的祭司职分，而只是随着王权直接赋予的那种职分，也就是以色列王凭着其职位，为百姓向神祷告，在神的名里给他们祝福，并安排耶和华圣所与礼仪之事。诚然，全以色列都是“祭司的国度”（出埃及记19:6；参民数记16:3；以赛亚书61:6），因此以色列的王权使命当然也应当被看作在某种意义上具有祭司性。但这种属灵的祭司职，或者若愿意也可称为对圣事的君王监督，并不需要借着庄严的应许才首次临到大卫；而且作为这里所参照的样式，麦基洗德与之也并不相称。因为撒冷王按照迦南人的习俗，确实同时兼有王权与祭司职，所以从以色列的观点来看，他在自己一身上联合了大卫的职分与亚伦的职分。大卫怎能被称为照着麦基洗德样式的祭司呢？他不像麦基洗德那样有权接受祭司的十分之一，并且他也无权献祭；而献祭在旧约祭司观念中正是不可分割的一部分（参历代志下26:20）。
如果被称呼的人是大卫，那么这个宣告不仅会与创世记14章所记麦基洗德的祭司权相冲突，而按希伯来书无可争辩的表述，这权柄在范围上是与利未亚伦体系同等的；而且既然“照着……的样式”要求双方在本质上彼此对应，它也会与经文本身冲突。若把诗篇110:4指向某位马加比时代兼具祭司与君王地位的统治者（如Hitzig、von Lengerke、Olshausen所作），事情似乎会更容易处理；而在这种解释下，比起从前Hitzig所主张的约拿单，即那位穿上圣袍的人（马加比一书10:21），或现在Hitzig所主张的、实际称王的亚历山大·雅拿流，我们宁愿指向西门，就是那位在其兄约拿单死后，被百姓立为“他们永远的首领和大祭司，直到有忠信的先知兴起”为止的人（马加比一书14:41）；这两种职分的联合虽属不规则，却并非绝对非法。
但这里的问题在于：诗篇110:4把祭司职应许给了被称呼者；而马加比家族原本就生来是祭司。即便我们设想，诗篇110:4的重点并不在“祭司职与王权的联合”，而在“王权与祭司职的联合”，那么撒迦利亚书对这节经文的回顾性引用，也仍然禁止我们把这篇诗移到如此晚近的时期。为什么我们不让这位先知引导我们理解这独特的旧约神谕呢？因为他在撒迦利亚书6:12以下的预言，正是这节经文的钥匙。撒迦利亚把这篇诗的应验，从旧约现今那种王权与祭司尊荣截然分立的局面中，移到未来的领域，并把它指向将要来的“耶和华的苗裔”（צמח）。那位将建造神真圣殿者，要在自己一人身上圆满联合祭司职与王权；而在撒迦利亚当时，这两种尊荣还分别归于大祭司约书亚与省长所罗巴伯。后期先知就是这样理解这篇诗的；那么，后大卫时代的教会把这篇诗当作祷告和赞歌来据为己有时，又还能有别的意思吗？只能是末世性的弥赛亚意义；而这意义也正被证明为原初的意义。大卫在这里听见：那位未来的王，被高举在神右边、被他称为“我主”的那位，同时也是永远的祭司。正因为他兼具这两重身份，他的争战本身也就是祭司性的王室工作；也正因如此，与他一同争战的百姓也穿上祭司的服装。
5-7节 正如诗篇110:2是接着110:1的神谕之后，诗人在反思的语调中继续说下去；这里也一样。诗篇110:5说，主在这位祭司君王的右边，在他发怒的日子打碎列王（诗篇2:12；参21:10）。“אדני”正确地带着主语重音。被称呼者的得胜工作并不是他独立完成的工作，而是耶和华为他并借着他所作的工作；这与诗篇110:1完全和谐。那位被高举者坐在耶和华右边，表示他恒常地参与神的尊荣与统治；而主站在他右边帮助他得胜（参诗篇109:6中的反面图像），则把这种不变关系在历史中的运行显明出来。那位被高举者的右手也并非不活动（见民数记24:17；参24:8），当他不得不举臂攻击仇敌时，主并不离弃他。
“他要在列邦中施行审判”的主语，以及两个“מחץ”的主语，都是主自己，只是主借着他行事。这“在列邦中施行审判”乃是一种末世性的盼望（诗篇7:9；9:9；96:10；参撒母耳记上2:10）。这审判列邦的结果，由中性用法的动词“מלא”及其宾语“גויות”表达出来（关于这种结构，参诗篇65:10；申命记34:9）：那里满了尸首，尸首众多，充塞各处。这与以赛亚书66:24是同一思想，并在启示录19:17；18:21中以密切相关的方式展开。像第一个“מחץ”一样，第二个（诗篇110:6）也是把将来的事视为已成之事的完成式。因此，“ארץ רבה”似乎是指广阔的大地或大国，如“宽阔之地”（出埃及记3:8；尼希米记9:35）那样，也像“大而辽阔的深渊”。但它也可以被理解为“拉巴之地”，正如人们说“雅谢之地”（民数记32:1）、“歌珊地”（约书亚记10:41）等一样；也就是亚扪人的国土，其首城就是拉巴。
此外，“ראש על־ארץ רבה”究竟应否像以弗所书1:22的“万有之首”那样理解（Hofmann），还是应把“על־ארץ רבה”连于“מחץ”作为战场的说明，也仍有疑问。就词语与事实本身的平行而言，诗篇68:22、哈巴谷书3:13以下都表明，“ראש”并不是“首领”，而是“头”；但并非集体意义上的头（如七十士译本、他尔根所理解），而是那“恶者”卓绝意义上的头（参以赛亚书11:4）。若是如此，并且“ראש על”这种结构就应当放弃，那么这里也不应译作“他在拉巴地上打碎一个头”，而应译作“他在广大之地上打碎那头”。不过，这样来说明战场地点，本身也是因为所指的是那位广阔疆域之统治者的头；而用这个词，可能正是出于对大卫亚扪战争的一种暗示。
诗篇110:7的主语，现在不再是那个在历史过程中不断恢复青春、将再次兴起的终极仇敌（这是我们从前的解释），而是这篇诗自始至终所颂扬的那一位。诗篇110:7表达的是他争战的劳苦，而这劳苦所带来的报偿也就在同一节中显明。因此，“על־כן”就等于“因此，作为这个缘故的结果”。“בדרך”虽然也可能与“מגחל”相连，意思是“在路旁的溪水边”（诗篇83:10；106:7），但依照重音，应正确地归于“ישתה”：也就是说，他在自己艰难的道路上，就是在使命之路上（参诗篇102:24），从溪水中得饮而满足。他只是短暂地停下来解渴，为的是再去争战；他要不断追赶自己得胜的工作，不给自己留下安歇和停留的时间；因此，作为这一切的报偿，他必抬起头来，高高在上，如同得胜者。若从基督论的意义来理解，这与腓立比书2:8以下、希伯来书12:2、启示录5:9在本质上是完全和谐的。