引言 以色列自出埃及以来的不忠，与神直到现今的信实 从这首无名诗篇开始，进入严格意义上的“哈利路亚诗篇”系列，也就是那些以“哈利路亚”作起调式开头并作为题署的诗篇（诗106，111-113，117:1-2，135，146-150）。历代志作者在其拼接引文中（代上16:8起），尤其在代上16:34-36，把本诗的首尾两节（诗106:1，诗106:47），连同结束诗篇第四卷的祝颂（诗106:48），都放在大卫口中；由此可以推知，这首诗与诗96和诗105（参见彼处）一样，并非马加比时期作品；并且诗篇集在历代志作者时代，就已经分为五卷，并以颂荣作为分界。按礼仪惯例看来，诗106:48 那时也已被当作诗篇不可分割的一部分来诵读。
哈利路亚诗篇106，像“你们要称谢”的诗105和亚萨的诗78一样，回顾以色列民族古时的历史。但这三首诗在回顾历史的目的和方式上各不相同。诗78是教训性的；诗105是赞美诗性的；而这里的诗106则是悔罪性的。这是一首悔罪诗，或认罪诗，是一篇“认罪”（וידוי，出于 התודה，即承认、认罪，参利16:21）。这类礼仪祷文最古老的类型，是献初熟果子时的两段程式（申26），以及所罗门献殿时的祷告（王上8）。在诗篇之外，属于这种 tephilla 即认罪祷文 Vidduj 的，还有但以理的祷告（但9:1起，参但9:4 的引入方式），以及在提斯利月二十四日禁食聚会中，八位利未人代表百姓所献的祷告（尼9:5-38）。
诚然，诗106 与这些散文体的认罪祷告不同，因为它是一首诗；但它与这些祷告并与一般礼仪性 tephilla 有三点共同之处：1. 喜爱词尾屈折押韵，也就是相同后缀的韵尾；2. 大量堆叠同义词；3. 思想沿着一条连续线索展开。这三种特点不仅见于礼仪性的框架部分，即诗106:1-6 和诗106:47，也见于构成本诗主体的中间历史部分。平行体的规律固然仍被遵守；但除去这些双行体如波浪般起伏的思想脊线之外，全诗乃是一股直接、笔直、没有技巧性分段的连续洪流。
1-5节 这首诗以礼仪性的呼召开始；这种呼召并不是到马加比时代（玛上4:24）才首次形成，而是在耶利米时代（耶33:11）就已经使用。七十士译本把 טוב 适切地译为 χρηστός，因为称神为“善”，与其说是指祂的本性，不如说是指祂本性的显明。诗106:2 说（如诗40:6），这种启示的丰盛是测不透的。גבורות 是祂那使万事都服从于祂救赎旨意之全胜大能的彰显（诗20:7）；而 תהלה 则是祂在历史中自我见证的荣耀（赞美或颂扬）。人对这些作为的宣告，永远不可能成为对它们穷尽无遗的回响。
在诗106:3，诗人说明那些经历神如此作为之人的品格；并在诗106:4，把关于这些人的有福宣告之后，附上一项祈求：愿神使他也有分于整个民族的经历，因为这民族正是这些神圣作为的对象。עמך 连于 ברצון 旁边，是受词属格：就是你转向你百姓的喜悦，也就是说，当你再次（参诗106:47）向他们施恩的时候。关于 פקד，参诗8:5；80:15；关于 ראה ב，参耶29:32；与 לשמח 连用旁边类似的 Beth，表示“因着、由于”，不是“连同”，参诗21:2；122:1。神的“产业”就是祂的百姓；对他们的称呼变化了四次，因此 גםוי 这个词也破例被用上了，如番2:9 所示。
6-12节 这篇认罪祷文的主调，自王上8:47 以来就是固定表达（但9:5，参巴录书2:12），在诗106:6 这里响起；以色列此时正在担当自己罪恶的刑罚，因此它使自己与列祖无异。诗人始终以会众中一员的身份发言，在这种困苦无助的处境中，走上认罪之路；这条路引向罪得赦免，也引向罪罚的除去。רשע 在王上8:47 中意为“作恶”；其 Hiphil 形则意为“显明自己是恶人”。诗106:6 中的 עם，相当于 aeque ac，正如传2:16；伯9:26。
从诗106:7 开始进入回顾。列祖在埃及与摩西、亚伦争竞（出5:21），对救赎的前景毫不留意（出6:9）。摩西所施行的神迹审判（出3:20）并没有使他们进入正确的心态；神在救赎他们时所赐那丰盛的慈爱凭据（赛63:7），在他们记忆中留下的印象也如此微弱，以至他们甚至在红海边就开始绝望发怨言（出14:11起）。诗106:7 中用 על，与 ב 交替出现（如结10:15 的 בנהר）；参珥3:8 中介词的交替。照他们这样的表现，耶和华本可以让他们的救赎不能成就；但出于白白的怜悯，祂仍然救赎了他们。诗106:8-11 与出14 紧密相关。诗106:11 是将出14:28 的话换位使用（参诗34:21；赛34:16）。另一方面，诗106:9 则取自赛63:13（参智慧书19:9）；赛63:7-64:12 是一篇具有相似底色的求救赎祷告。
他们所经过的海，如同在妥拉中一样，被称为“芦苇海”（ים־סוף）；按照出2:3；赛19:3，看似指芦苇或莎草之海，虽然莎草并不生长在红海本身，只生长在海岸沼泽地；但它也可能指“海藻之海”，mare algosum，依据埃及语 sippe，即“羊毛”和“海藻”（正如阿拉伯语 ṣûf 也兼有这两个意思）。这个词无疑是埃及语，不论应追溯到 sippe（海藻）还是 seebe（莎草），因此是按专名方式使用的；所以 Knobel 根据出8:18 中没有冠词，就推断 סוף 是海湾北端某城的名字，这种推论是毫无根据的。正如诗106:12 所说，在这芦苇海或海藻海所行的神迹，也并非全无功效。出14:31 告诉我们，他们信服了耶和华和祂的仆人摩西；接着出15 就记下他们所唱的歌。但随后他们又太快地加上忘恩负义之罪。
13-23节 过了红海之后，首要的大罪是他们对饮食所发那忘恩、急躁、不信的怨言，见诗106:13-15。诗106:13 最先提出的，正是整个邪恶的根源：他们从对神应许的信心上退后，忘记了神为证实那应许所行的作为，也不等候祂计划的成就。诗人眼前所见，是他们在奇妙得救后三日因无水而发怨言（出15:22-24），以及在利非订发怨言（出17:2）。然后，又想到出埃及第一年和第二年他们因肉食发怨言，随后鹌鹑被赐下（出16；民11），并想到第二次发怨言所招致的烈怒审判（基博罗哈他瓦，民11:33-35）。诗人称这种发怒的审判为 רזון，七十士、武加大和叙利亚译本误作“饱足”，也许将它看作 מזון 即“食物”；因为他把民11:33-35 理解为一种消耗性的疾病，由于百姓纵欲过量吃肉而横扫他们；并且在这表达上（参诗78:31），他紧紧跟随赛10:16。
他们所不肯等候的神的“筹算”，就是祂关于帮助之时间和方式的计划。חכה，其阿拉伯语词根 ḥk，是 ḥq 的较弱形，因此 גם有 ḥkl，ḥkm，原意是“使坚固”，例如打结（参诗33:20）；由此不经由 Schultens 所设想的 moras nectere 比喻，而转指坚定的心志与长久期待的张力。那句精练的话“他们起了贪欲之心”（ויתאוו תאוה，ויתאו 的复数，参赛45:12；一些抄本以及箴23:3，23:6，24:1，孔普鲁顿版、1521 年威尼斯版、Elias Levita 与 Baer 都写作不带重音延长的 ויתאו），取自民11:4。
第二项大罪，是他们起来反叛上级，见诗106:16-18。诗人所想到的是民16:1。那些叛逆者被地吞下；他们那二百五十名高贵的、非利未人的同党，则被火烧灭。诗人没有把可拉列在被地吞下的人中，这与民16:25起、申11:6 完全一致；不过参民26:10。诗106:17 中省略式的 תפתה，可由民16:32；26:10 来解释。
第三项大罪，是拜金牛犊，见诗106:19-23。诗人在这里回顾出32，但同时脑中也有申9:8-12；因为“在何烈山”这一表达是申命记式的，如申4:15；5:2，且屡见不鲜。诗106:20 也根据申命记：他们把自己的荣耀，也就是照申4:6-8；10:21（参耶2:11）在万民面前使他们与众不同的那位神，换成耕牛的像（תבנית；这种牛尤其称为 שור，在方言中作 תור），违背了申4:17 的禁令。关于诗106:21，参申6:12 的警告。“含地”就是埃及，如诗78:51；105:23，105:27。到了诗106:23 的 ויאמר，这表达又变得带有申命记色彩：参申9:25，对照出32:10。神定意，也明说要灭绝以色列。于是摩西站在破口中（在破口前），也就是仿佛堵住缺口，因为他把自己放在那里，暴露出自己的性命；关于事实本身，除出32 外，也参申9:18起，诗10:10；关于此表达，则参结22:30 和耶18:20。
24-33节 诗106:24 所提到的事，即因探子报告而起的悖逆，被诗人作为第四项大罪提出来；这事记在民13、14。称那地为“美地”（ארץ חמדה），耶3:19；亚7:14 也有。其余措辞则全然是五经式的。“他们藐视那美地”，据民14:31；“他们在帐棚内发怨言”，据申1:27；“举手起誓”即起誓，据出6:8；申32:40；威胁说要“使他们倒下”，据民14:29，14:32。
被掳流亡的威胁，是以两大警告章节为基础，即利26；申28；更具体地说，参利26:33（以及其在结5:12；12:14 等处的回声），申28:64（以及其在耶9:15；结22:15 等处的回声）。结20:23 与诗106:26起有并非偶然的关系；而按那处经文，ולהפיל 应是抄写错误，原应作 ולהפיץ（Hitzig）。接着诗106:28-31 说到第五项大罪，即参与摩押人的巴力崇拜。动词 נצמד（被系住、被缠住），取自民25:3，25:5，指出敬拜毗珥巴力这位摩押式 Priapus 时所伴随的淫乱。按照民25:2，他们参加的祭筵，被称为“吃死人的祭物”；因为偶像相对于永生神而言，是死的存在（nekroi，智慧书13:10-18）。启2:14 的 catena 正确解释为：献给偶像的肉。
注：在《阿沃达撒拉》第二部分中，论到《米示拿》“原本打算献给偶像的肉是许可的，但从庙里出来的就禁止，因为它像死人的祭物”这句话时，32b 页说：“拉比犹大本伯提拉说，我从何处知道献给偶像之物会像尸体一样带来污秽？从诗106:28。正如尸体会污秽同一屋顶下的一切，凡献给偶像之物也是如此。”使徒保罗则宣告这种污秽在客观上是虚空的；尤其参林前10:28。
“他们惹动怒气”这句话的受词被省略了；作者喜欢这样写，参诗106:7 和诗106:32。诗106:29 的表达像出19:24。动词 עמד 的选用，与民17:13 有关。结果在诗106:30 中按民25:8，25:18起，17:13 表达出来。关于 פלל，即“调整、作出调和性的判断”（七十士和武加大按意思正确译作“赎罪”），诗人把非尼哈用枪所施行的、满足神圣公义要求的举动包含在其中。这一为耶和华发热心的行为，补偿了以色列的不忠，就因而被算为他的公义；神也以永远祭司职分赏赐他，见民25:10-13。把一个行为算为公义，只是表面上与创15:5起相矛盾：实际上，那是由持守的信心生发出的行为，并且正是基于此信心，它使他得着义人的悦纳，因为这行为证明他确是这样的人。
在诗106:32-33，接着第六项大罪，即第四十年在米利巴水边反叛摩西和亚伦；因此摩西失去了与他们一同进入应许之地的资格（民20:11起；申1:37；32:51），因为百姓持久顽梗，敌挡神的灵（המרה 多为 מרה 的使将来式用法，如诗106:7，106:43，78:17，78:40，78:56，指对神的悖逆；关于 את־רוחו 参赛63:10），结果使摩西也被带动，说出了对百姓所说的话（民20:10）；从他两次击打磐石可以看出，其中表达了急躁，并带有几分不信。诗人如同民20 的记述一样，区分了百姓的顽梗与摩西的过犯；后者在那里按其根本原因被称为不信。因此，对民27:14 的回顾也需按此加以调整。
34-43节 迦南地中的罪：没有灭绝拜偶像的民族，反而与他们一同陷入偶像崇拜。诗106:34 中，诗人援引那条从出23:32 起屡次吩咐他们的命令，要剪除迦南居民。因为他们没有执行这命令（参士1:1起），原本要防止的事便发生了：外邦人成了他们的网罗（mowqeesh），见出23:33；34:12；申7:16。他们与这些人通婚，陷入迦南人的风俗，而异教可憎之事的顶点，就是人祭，这正是耶和华所憎恶的（申12:31），也是惟有鬼魔（שדים，申32:17）所喜悦的。于是这地因流人血的罪而被玷污（חנף，民35:33；参赛24:5；26:21）；他们自己也因偶像淫乱而成为污秽（结20:43）。
在诗106:40-43，诗人（如尼9:26起）描绘了得着迦南之后，尤其是在士师时期所反复出现的循环：背道、被掳、得救、再度堕落。神的“筹算”本是要使以色列自由而荣耀；但他们却倚靠自己，随从自己的计谋（בעצתם）；因此他们就在自己的罪孽中沉沦。诗人用 מכך（沉下去、坠落）代替主要经文利26:39 中的 נמק（朽烂、消磨），后者在结24:23；33:10 仍被保留；这并非错误（Hitzig），而是有意的变化。
44-46节 诗人的眼界在这里从士师时代扩展到其后直到现今的整个历史；因为以色列全部历史本质上具有同一基本特征，即以色列的不忠并不能废掉神的信实。就是现在，这一点也仍然得着证实。所罗门在王上8:50 中为可能落在仇敌手中的百姓所祈求的事，已经在以色列散居万国的情形中应验了（诗107:3），无论是在巴比伦、埃及等地：神使压迫他们之人的心转向他们。关于 ראה ב 即“怜悯地看顾”，参创29:32；撒上1:11。בצר להם 应连在一起，如诗107:6 及许多地方。רנה 在这里是哀求的呼声，如所罗门献殿祷告中的王上8:28。诗106:6 就出自这一来源，诗106:46 也是如此；参王上8:50 与尼1:11。动词 וינחם 在这里不像创24:67 那样发生重音后移。כרב 旁的 חסדו，其元音不按旁注读作 חסדו，如诗5:8；69:14，而是像哀3:32 那样，依诗106:7；赛63:7 读作 חסדו：就是照着祂丰盛、多样的怜悯与慈爱。诗106:46 的表达像创43:14。虽然诗人同胞在散居中的处境本身或许尚可忍受，但这种民族成员非自愿的分散，总归是一种受罚状态。故诗人在诗106:47 祈求神乐意终止这一切。
47节 现在他已达到全诗借着自责与赞美神信实而奋力趋向的目标。השׁתבח（仅见于此）是 Piel 的反身式，意为“称为有福”，参传4:2；因此这里是说：好叫我们能以赞美你为自己的福乐。在这种反身义（也兼有被动态）下，השׁתבח 在亚兰语和后期希伯来语中是常见的。
48节 第四卷结束时的颂荣。历代志作者在诗106:47 前加上 ואמרו，而且他那里的措辞只略有不同；这仿佛是把诗106:1（诗107:1）与诗106:47 接合起来所必不可少的铆钉。这位像镶嵌画一般拼接经文的史家所借助的手段，是显而易见的。他也把诗106:48 接收过去，并按自己的文体（参代上25:3；代下5:13；以及多处；拉3:11），把“愿众民都说，阿们，哈利路亚！”改造成一句叙事句：于是众民都说，阿们！并且赞美耶和华。Hitzig 认为历代志中对诗篇的回声才是诗篇原文，因此代上16:36 才是附在本诗之后的祝颂原型；这种看法把真实关系倒置了。
关于这一点，可参 Riehm 在《Theolog. Literat. Blatt》1866 年第30号，以及 Köhler 在《Luther. Zeitschrift》1867 年第297页以下的论述。诗106 的优先性，从这一点可以清楚看出：诗106:1 给出了一个在耶利米时代（耶33:11）已经使用的礼仪主调，而诗106:47 又回到引言部分诗106:4 的 tephilla 风格。至于诗106:48 作为第四卷结束公式的优先性，也可从这一点看出：它像第二卷的结束公式（诗72:18起）一样，是在前一篇诗影响下形成的。这里的“哈利路亚”是对这首哈利路亚诗的回响，正如那里的“耶和华神”是对以罗欣诗的回响。
“愿众民都说阿们”，则与诗106:6 中诗篇末尾的思想相同，而这一思想又被作成整部诗篇集的结束颂荣。把“阿们，哈利路亚”并列在一起（启19:4），乃是一种赞美性的确认。