引言 七日之神的颂赞诗 这篇无名的诗篇第104篇，也像诗篇103篇一样，以“我的心哪，你要称颂耶和华”起首；在那里，神在恩典国度中的治理是赞美的主题，并且天使也与之相关；在这里，神在自然国度中的治理则成为赞美的主题。诗人是根据创世记1:1所记创造的开端，歌咏这世界在神所命定之下的现今状态；并以一个愿望结束，就是愿邪恶从这美善的创造中被驱逐出去，因为这创造如此彻底、如此丰满地显明了神的能力、智慧和良善。这是一篇自然诗篇，但却不是外邦诗人所能写出的那一种。以色列的诗人以自然为对象，站在它面前，自由而不受束缚；在他看来，万有都是由独一神创造的大能所生出并维系的，被带进存在并得以存留，为要使那位自足者以自由俯就的爱将自己赐下。
万有作为圣者的受造物和秩序，本身原是美善纯洁的，只是因人陷在罪恶中的自我败坏而被玷污、被破坏；而这种自我败坏必须被除去，好叫神在祂作为中的喜乐，以及这些作为在其创造主里面的喜乐，都得以完全。这篇诗篇整体上就是创世记1:1所记七日创造史的回响。与那七日相对应，它分成七组，在其中把创世记1:31的“甚好”（מאד הנה־טוב）加以展开。不过，它并不是那样严整地安排到每一组都对应某一日的创造工作；这篇诗是以已经完成的创造整体交织而成的全貌为立足点，因此并不完全依照某种固定计划。然而，它确实以光开始，又以对神圣安息日的暗示结束。
若考虑到诗篇104:8只是勉强地配合上下文，诗篇104:18似乎毫无联系、也不合任何结构地被插入，而诗篇104:32若放在现有位置，只有借着人为拼接思想才能讲得通，那么希齐格提出并以他自己的方式巧妙展开的那个猜想，就会逼人接受，即：这首华美的圣诗曾诱使后来的某个诗人之手为它加以扩充。
1-4节 第一组十行诗以第一日和第二日的工作开始颂赞。这里的“尊荣威严”（הוד והדר）并不是犹大书1:25所说那种“在万世以前”就属于神的荣耀（doxa），而是自从神创造世界以来祂所披上的荣耀（参伯40:10）；神以君王的荣光站在其前，或者更确切地说，祂内住于其中，而这荣耀以不同层次反照出那王者的荣光，甚至在某种程度上它本身就是这荣耀。因为神创造之工既是从造光开始，祂就以这受造的光本身为衣遮盖自己。
凡一次在创造中所发生的，正如阿摩司书4:13、以赛亚书44:24、45:7、耶利米书10:12以及许多地方那样，可以用现在分词来表述，因为起初的设定在世界的保存中持续不断；而带冠词的确定分词与不带冠词的分词交替出现，正如以赛亚书44:24-28一样，区别只在于前者更具谓语性质，后者更具定语性质。到了诗篇104:2，诗人说到第二日的工作：将水分开的穹苍（רקיע）的创造。神把它铺展开来（参赛40:22），像帐幕的幔子（赛54:2），如此轻盈，如此精致透明；这里的נוטה与עטה押韵。
在那被“穹苍”高举于地以上的水中，神安设祂楼阁的栋梁（עליּותתו，阿摩司书9:6作מעלותיו，出自עליּה，意为上升、高处，继而指楼上、上房；若依亚兰语和阿拉伯语，更准确应作עלּיּה）；但并不是说这些楼阁以水为材料，水只是其所在之处，是高过大地的地方，并且之所以能如此，是因为对那位非物质者来说，流动之物也如坚固之物，稠密之物也能透明。神把上层之水的蓄水库，就是云彩，造成祂的车驾（רכוּב）；借着其上的闪电、雷霆和降雨，祂乘车而行，为要在地下施行审判（赛19:1），或拯救、赐福于人。רכוּב（仅见于此）在声音上与诗篇18:11的כּרוּב相和。诗篇104:3也令人想起那处基本经文，在那里，风的翅膀取代了云车。
到了诗篇104:4，七十士译本（来1:7）把第一个名词作宾语受格，把第二个作表语受格：Ὁ ποιῶν τοὺς ἀγγέλους αὐτοῦ πνεῦματα καὶ τοὺς λειτουργοὺς αὐτοῦ πυρὸς φλόγα。通常则反过来译作：使风为祂的使者，等等。就语言本身而论，这种译法是可能的（参诗100:3异文，以及阿摩司书4:13与诗篇5:8关于词序的情形）；在此译法下，复数משׁרתיו可以借平行结构的力量得到说明，而单数אשׁ则因该词没有复数形式。
可是，עשׂה带两个受格通常表示“用某物造出某物”，因此第二受格，即表语受格，在逻辑上虽是第二位，但按词序也可在前（出25:39；30:25）或在后（出37:23；38:3；创2:7；代下4:18-22），它所指的是材料（materia ex qua）；因此至少同样可以解释为：祂用风造成祂的使者，用炽烈或吞灭的火（参诗57:5）造成祂的仆役（אשׁ在耶48:45亦作阳性）。这可以表明，神或是使用风和火去执行特别的使命（参诗148:8）；或者，如霍夫曼《经证》第一卷325页以下所说，祂赐给祂的天使风与火，为着祂借他们在世上施行工作的缘故，使它们成为这些工作外在显现的材料，并且仿佛成为他们自我具象化的材料。（注：塔木德有一种看法，认为神确实是用火造天使的。
参B. Chagiga 14a；又参《古兰经》38:77：事奉的天使天天由火河（נהר דינור）中被造出来，唱完赞歌便消灭。）正如在诗篇18:11里，风与基路伯都应当一同被思想为神在世上行动的载体；在诗篇35:5里，耶和华的使者则代表风的能力。
5-9节 在第二组十行诗中，诗人说到下层之水的约束，以及陆地从水中显露并被建立。那个回指ארץ的后缀，是要表明悬在太空中的地（伯26:7）有其内在的支撑。它永远的稳固，即便在以赛亚书24:16以下所预言的审判中，也仍得以保存，因为它要从其中出来，仍立在原来的位置上，成为变化后、得荣耀的地。神所遮盖它的深渊（תּהום），就是那原初的水体，大地起初仿佛胚胎一般卧于其中，因为地乃是“从水而出，借水而成”的（彼后3:5）。כּסּיתו并不是指תהום（在伯28:14中为阳性），否则就应当用עליה；它乃是指ארץ，而这里用阳性形式，可以解释为吸引用法（照撒上2:4的模式），或是叙述进行中回到阳性词根的原始形式（同样现象可参撒下17:13的עיר、出11:6的צעקה、结2:9的יד）。
根据诗篇104:6，被水漫过的地当时已经有山岳，因此山的原初形成与紧接在“空虚混沌”（תהו ובהו）之后提到的תּהום同样古老。接着，诗篇104:7描写神如何借着使旱地升起、又把这些水局限在有岸的盆地中，来制服原初之水。它们因神专断的命令而惊惶四散，于是群山隆起，旱地连同其高处低处都显露出来。若译成水在剧烈激荡中上到山岭又再流下（Hengstenberg），就与诗篇104:6所说它们原是立在众山之上的事实不合。因此，也不能照诗篇107:26解释为：它们（水）高升如山，又下沉如谷。
既然这段描述是指创造第三日旱地显现，那么הרים就必须视为יעלוּ的主语；这样一来，בקעות也就必须是ירדוּ的主语，正如普瓦捷的希拉里在其《创世记》注释5:97等处所译：subsidunt valles，即“诸谷下沉”，而不是水沉入谷中。胡普菲尔德的看法是对的：诗篇104:8是插入语，表明随着退去的水露出坚实的陆地，山与谷作为山谷本身才清楚地显现出来；参奥维德《变形记》1.344：“河水退去，群山显露可见。”
8-9节 诗篇104:8继续说到אל־מקום（参创1:9：聚在“一处”）：众水退到神为它们指定、使之容纳它们的地方。祂为它们定了界限（גּבוּל，义近חק；参箴8:29；耶5:22），使它们不能再越过，重新泛滥遮盖全地，像混沌原始之水曾做过的那样。
10-14节 第三组十行诗转到第三日的创造，歌咏那些被岸围住的水如何有益于动物界，以及地上植物的生长；这地从下得灌溉，从上得润泽。神这位可称颂者既是全诗的主要主语，诗人便能在诗篇104:10及以下继续使用作定语和作谓语的分词：“祂使泉源涌在山谷之间”（בּנּחלים），即涌入溪谷，而不是“在溪流中”。从诗篇104:10可见，נחל在这里是בּקעה的同义词，因此不必说它们在平原上流淌时才长成河流。七十士译本作ἐν φάραγξιν。“田野的走兽”（חיתו שׂדי）是חיּת השּׂדה的双重诗体说法。
神也为一切远离人群游荡的野兽预备了所需；而野驴，快如飞箭、难以追捕、又成群而居（פּרא，阿拉伯语ferâ，词根פר，阿拉伯语fr，意为迅速移动、呼啸、逃窜；即野驴，onager，阿拉伯语himâr el-wahs，栖于草原），则被特别提出作为例子。“解渴”这一说法只见于此。诗篇104:12的עליהם是指מעינים，而它们在诗篇104:11里也仍是主语。把它点成עפאים，除了已有的עפאים（如לבאים）和עפיים之外，无谓地又制造出一种混合形式。诗人从泉旁盘结的枝条，不知不觉地转入第三日的后半。植物界同时使他想到雨水，那雨从天上高楼降下，滋润无水的山顶。
像塔木德（B. Ta‛anı̂th 10a）一样，希齐格把“你作为的果子”（מעשׂיך视作单数）理解为雨；但雨本是使土地结果的东西，而为何不能把这里的“果子”理解为神在地上（诗104:24）的诸作为（מעשׂיך作复数），即植物界所结的果子，并借此使大地，就是其居民，得以饱足呢？因为植物性的食物既为兽类，也为人而生发。在עשׂב一词中，诗人所想到的是耕种的植物，尤其是麦类；然而לעבדת并不是指“供人耕种”，因为正如希齐格正确反驳的，他们并不说עבד העשׂב，而且להוציא的主语也不是人，而是神；这里乃像历上26:30那样，是“供人使用、服事人”的意思。
14-18节 第四组十行诗中，诗人进一步转向田野和树林中的生物。להוציא的主语是מצמיח。表达目的的从句两次都以不定式起首，并像以赛亚书13:9那样，在两处都继续下去，不过其间主语变换，而用限定动词表达（参如摩1:11；2:4）。关于酒所说的，我们可以比较传道书10:19、便西拉智训40:20，尤其是以赛亚，他常用酒来代表一切自然的欢乐来源。那种认为משּׁמן是“比油更明亮”之意的说法，乃是错误的；伯特歇尔在其《试论》和两篇《拾穗》中已正确地加以驳斥。（注：《试论》即《旧约解释样本》，莱比锡1833年；《拾穗》则是这些卷前言中所提到的《拾穗集》。）这种错误理解，把诗人在此语境中本来不合目的、也不合宜的“油”硬塞了进去。
五谷、酒和油被视为植物界的三大主要产物（路德、加尔文、格老秀斯、Dathe、Hupfeld皆然），并都包含在诗篇104:14的עשׂב之下；别处在无需区分时也是如此，如出9:22。神借着油使人的脸发光，或显得明亮喜乐，并不是通过抹油，因为被抹的不是脸而是头（太6:17）；乃是因为油增加食物的美味和滋养。להצהיל是因着与יצהר相关而选用的。在诗篇104:15，לבב־אנושׁ并不像同节别处那样置于后面，而是置于动词之前，因为作为内在之物的לבב与作为外在之物的פנים形成对照。既然诗篇104:13的论述主要是在说雨水使地肥沃，诗篇104:16自然就承接前文，而不该引起任何批判性的怀疑。这里使之“饱足”的是雨本身，不像诗篇104:13那里是雨水所催熟的产物。
“耶和华的树木”就是那些比其他树更宣告其创造主伟大的树。אשׁר־שׁם是指这些树；其中提到香柏树，随后又提到松树或柏树（ברושׁים，词根בר，意为砍伐）。这些树是大小飞鸟筑巢栖宿的地方，尤其是鹳鸟，它被称为חסידה，因为它被视为“飞鸟中最有孝爱的生物”（Barbrius, Fab. xiii.），拉丁文作avis pia（Petronius, lv.6作pietaticultrix），即因其爱家庭生活，所以也被认为能给房屋带来好运。（注：在Merg地区，鹳鸟不叫leklek，像别处那样，而叫charnuk，因为它前伸的长喙像长角〔阿拉伯语chrn〕；当地妇女和儿童称它为Arab. 'bû sa‛d，“带来好运者”。
与חסידה相似，那种长腿食腐秃鹫Vultur percnopterus，或山鹳ὀρειπελαργός，也因其“爱护之情”而被称为רחם〔Arab. rḥm〕。）神为祂受造物预备住处的关怀，使诗人从树木一下转到高山和岩石的藏身处；这样的转折固然突兀，也打乱了取自创造记述的素描。הגּבהים是同位语。יעל（阿拉伯语wa‛il）就是野山羊，因它居于יעל（wa‛l, wa‛la），即岩石的高处；而据Wetzstein，哀4:3的יען是鸵鸟，因为它居于wa‛na，即荒芜的不毛之地。שׁפן则是岩狸，住在磐石缝中（箴30:26），形状像土拨鼠，即南阿拉伯语tufun，Hyrax Syriacus（区别于非洲种）。
犹太传统把שׁפן理解为野兔，因此叙利亚译本 כאן译作לחגסא（חגס，cuniculus）。在利11:5、申14:7中，这两种动物，即野兔和岩狸，都可能包括在内；因为分蹄（פּרסה שׁסוּעה）的标记，两者都没有。野兔有四趾，岩狸则有一种特殊的蹄形结构，不是裂开的，而是分成若干部分。
19-23节 第五组十行诗中，诗人从第三日转向第四日，表明创造诸日的次序一直摆在他心中。他先提到月亮，因为他要使白昼的图画接续黑夜的图画。在诗篇104:19，他把月亮描述为历法上的主要星体。מועדים是时间的点和分段（时代、节期），而在民事和宗教生活中，其主要的计量者是月亮（参便西拉智训43:7：ἀπὸ σελήνης σημεῖον ἑορτῆς），正如太阳知道自己的落下之时，是昼日无误的计量者一样。在诗篇104:20，原本一直是在神面前、为着尊荣祂而描绘的陈述，转成了直接称呼：愿望式动词（תּשׁת、ויהי）出现在假设从句及其结论中（EW. §357, b）。这一切只在乎神的旨意；祂一愿意，就有黑夜，野兽警醒的生活便开始活动。
少壮狮子便为猎物吼叫，向神索求食物（flagitaturi sunt a Deo cibum suum）。带ל的分词性不定式是一种省略的迂回变位表达（参哈1:17），在后期语言中渐近亚兰语，而成为一般将来时的一种变体。狮子的吼叫与出去寻找掠物，正是一种向神求食的表现，这种本能正是神自己植入它们里面的。随着日头升起，景象就完全不同了。这里的שׁמשׁ作阴性，因为诗人在此放下了拟人化的手法（参诗19）。日出而开始的白昼，是属于人的时候。诗篇104:21无论在内容还是风格上，都使人想起伯24:5；37:8；38:40。
24-30节 诗人注视着大海及其中大小生物，又想到神对一切有生命之物的眷顾，于是转入第五日和第六日的创造。这第六组内容丰富，甚至溢出十行诗的范围。诗人用“何其多”（מה־רבּוּ，而不是诗92:6的מה־גּדלוּ）来表达他对神作为之众多的惊叹；每一件都按其设计而有恰当安排，且彼此相互效力、彼此合作。קנין既可指生出，也可指取得；在这里按谓语来看，是前一种意思：满了受造之物，这些受造之物本身带着其创造主之名（קנה）的痕迹。不过，除קיניך外，也有读作קנינך的异文；Norzi、Heidenheim、Baer采此读法，译本（七十士、武加大、耶柔米）、释经家（拉什：קנין שׁלּך）、大多数手稿（依Norzi）和旧印本也都支持它。
此读法会表示“你的创造”或按拉丁译本作“你的产业”（possessione tua；路德译“他们的财产”），但若把מלאה视为及物动词宾语，则它仍不如复数“你的诸创造”更佳。海尤其是无数活物活动的世界（诗69:35）。זה היּם并不严格是“这海”，而是“那边的海、那一片海”（参诗68:9；赛23:13；书9:13）。后面的描述语以同位附加的方式出现，这种松散性容许其不加限定（参诗68:28；耶2:21；创43:14，以及上文诗104:18的相反情形）。אניּה相对于אני而言是一个单体名词（nomen unitatis），指“一只船”。这是个古老的词，在埃及语中也有hani和ana这样的形式。
（注：参Chabas，《Le papyrus magique Harris》，246页826号：HANI（אני），船、舟；又《亡灵书》1.10中，hani旁有船形表意符号。至于ana的形式，参同书33页。）利维坦在约伯记中是鳄鱼，而在这里则是鲸鱼的名称（参Lewysohn，《塔木德动物学》§§178-180, 505）。Ewald和Hitzig依犹太传统，把诗篇104:26中的בּו照伯41:5解释为“与他戏耍”；但这并不能表达一种配得上神的观念。它也可以作为שׁם的替代说法（参诗104:20的בּו，伯40:20），意思是“在那里戏耍”，即在海中（Saadia）。在诗篇104:27的כּלּם中，视野从海里的生物扩大到地上一切活物；参借用的经文诗145:15以下，147:9。
כּלּם由于后缀的消隐，直接表示“全都”；而בּעתּו（参伯38:32）意为“到了时候”。关于主句和不定式从句中主语的变更，可参Ewald §338, a。万有的存在、消逝和起源，全都取决于神。祂的手供应一切；祂转脸向着它们，就维系一切；祂的气息，就是创造的气息，使万物有生并更新万物。每一种受造物的生命之灵，都在于神圣之灵的支配；那灵曾运行在原始之水上，将混沌化为宇宙。诗篇104:29中的תּסף等于תּאסף，如撒上15:6等处常见。从诗篇104:27开始那些重音落在词尾的完整将来式，都使论述更有力量。伯34:14以下可与诗篇104:29比较。
31-35节 诗人如今已经结束了对创造奇观的回顾，并在这第七组中作结。这一组在实质上也仍是十行诗体，并以一种安息日式的默想收尾：他愿神加在受造物上的荣耀，就是它们反照并回响归给神的荣耀，存到永远；也愿神的作为永远保持那样的状态，使那位在六日工作完成时已经满足的神，仍能因它们而喜乐。因为如果这些作为不再使祂喜悦，祂确实能够像洪水之时那样把它们涂抹；祂只要一看，就能使大地震动；只要一摸，就能使群山冒烟（ותּרעד表示因观看而产生的结果，如摩5:8；9:6；而ויעשׁנוּ则表示与触摸同时发生的事，如诗144:5；亚9:5；参哈3:10）。
然而，诗人这一边却决不容许对耶和华的颂赞有任何缺失；因为他以一生之久用音乐和歌唱赞美他的神，作为他生命的工作（בּחיּי如诗63:5；参Bar. 4:20：ἐν ταῖς ἡμέραις μου）。愿他这静默的、又发声的、关于神荣耀的默想，蒙神悦纳（ערב על与טּוב על同义，也近于שׁפר על，诗16:6）！愿耶和华能因他而喜乐，如同他自己必因他的神而喜乐！“我要喜乐”（诗104:34）与“祂必喜乐”（诗104:31）之间，有着彼此对应的关系，如同受造物在神里的安息，与神在受造物中的安息彼此对应一样。
诗人既愿神因祂创造的作为而有喜乐，自己也寻求讨神喜悦并以神为乐，因此他也就有根据地愿那喜爱邪恶、不使神喜乐反惹动祂忿怒的人从地上灭绝（יתּמּוּ，参民14:35）；因为他们与神美善创造的目的相违背，危及这创造的存续，并破坏神受造物的喜乐。这里的表达不是：“愿罪恶（חטּאים，正如B. Berachoth 10a所主张的读法，以及某些版本如Bomberg 1521年版确实如此）止息”，而是：“愿罪人不再有”，因为罪除了人格性的存在之外，并没有别的存在方式。随着“我的心哪，你要称颂耶和华”这句话，本诗回到了它的引言；接着在这自我呼唤之后，加上了“哈利路亚”，召唤万有都来赞美神。这种敬虔的呼声在诗篇以外的地方并不出现，而在诗篇中这里也是第一次出现，因此它显然是较晚时期才铸成的词。
在现代印本中，它有时写作הללוּ־יהּ，有时写作הללוּ יהּ；但在较早的抄本中（如威尼斯1521年本、威登堡1566年本），多半写作一个词הללוּיהּ。（注：更准确地说，应作带Chateph的הללוּיהּ，正如Jekuthiël ha-Nakdan明确要求的。此外，把它写成一个词本就是通常的规则，因为马所拉指出，只有诗篇135:3一处作הללוּ־יהּ，并以לית בטעם注明这是唯一的例子。）大多数手稿中也同样写作一个词，（注：不过，即便在塔木德中，关于这个词究竟应分写还是连写，也有争议。参J. Megilla i.9，Sofrim v.10。
B. Pesachim 117a中，Rab援引他所见过的一部“Chabibi学派的诗篇本”（תילי דבי חביבי），其中הללו写在一行，而יה写在另一行。同处Rab Chasda又援引他所见的一部“Rab Chanin学派的诗篇本”（תילי דבי רב חנין），其中夹在两篇诗篇之间、既可视为前篇结束也可视为后篇开始的那个哈利路亚，是写在两篇中间（בעמצע פירקא）的。把הלליה写成一个词时，其中的יה并不被严格看作神名，而只是加强הללו意义的附加成分，如诗118:5的במרחביה；关于这一点，参Geiger《原始文本》275页。）并且通常都带הּ，唯独这里诗104结尾第一次出现的הללוּיהּ，在好的手稿和旧印本中作ה raphe。
这种写法正是马所拉所见证的（参Baer《诗篇》132页）。塔木德和米德拉士都注意到，这第一个哈利路亚与恶人最终覆亡的前景有着意味深长的联系。Ben-Pazzi（B. Berachoth 10a）数到这个哈利路亚为止共有103个段落，把诗篇1篇和2篇算作一个段落。