引言 为自己和那荒凉的耶路撒冷所献、受苦之人的祷告
诗篇101:1-8发出了这样的叹息：“你几时到我这里来呢？”而诗篇102在题注“困苦人发昏的时候，在耶和华面前吐露苦情的祷告”之下，则祈求说：“耶和华啊，求你听我的祷告。”这首诗也当照它字面所显出的那样，按个人性的意义来理解，不可把这“人”解释成一个民族。然而，这位“困苦人”的诗歌又确实是一首民族性的诗；诗人是耶和华的仆人，他在外在处境上，也在灵魂深处，与耶路撒冷和其无家可归之民所遭遇的灾祸一同有分。עטף的意思是发昏、衰残，如诗篇61:3、以赛亚书57:16；而שׁפך שׂיחו则是倾吐自己的思虑和哀诉、自己的忧虑，如诗篇142:3，参撒母耳记上1:15。正如前面许多诗篇一样，本诗也一直带着第二以赛亚式的印象，直到末了；而且越往后，这先知性原型的回响就越明显。诗人也与更早的诗篇相呼应，如诗篇22篇、69篇和诗篇79:1-13；虽然他自己也能作高远飞腾的诗性表达，但作为代价，我们也感到他的思想缺少一种稳妥而渐进的展开。
第1-2节 诗篇开头用了熟悉的祷告语言，这类话语会自然涌上祷告者的心头和口中，而他并不觉得这些话来自外人；尤其可参诗篇39:13；18:6；88:2；至于诗篇102:2，可参诗篇27:9“不要向我掩面”；诗篇59:16“我遭难的日子”；诗篇31:2以及常见的“求你侧耳听我”；诗篇56:9“我呼求的日子”；诗篇69:17；143:7“求你速速应允我”。
第3-5节 从这里起，这首诗便显出原创性。关于בעשׁן中的Beth字母，用法可参诗篇37:20。读作כּמו קד（见卡拉派的Ben-Jerucham）不过是在词汇表里增添了一个几乎并不存在、而意义又相同的字。מוקד（阿拉伯语maukid）在这里和别处一样，是“炉灶”的意思。נחרוּ如诗篇69:3一样，是Niphal语态：我的骨头因热病而发烧，好像有闷火燃着的炉灶。הוּכּה（参诗篇94:21中的יגודּוּ）用法正如何西阿书9:16，参诗篇121:6。心被说成枯干，是因为作为生命之血储藏处的心，其中的血液衰竭了。动词שׁכח后面接מן，表示厌弃。至于骨头因烤焦而贴连于肉，也就是贴连于皮（阿拉伯语bašar，按词根本义，是身体表面，即皮肤；出于בשׂר，意为在表面刷过、摩擦、刮擦），可参约伯记19:20；耶利米哀歌4:8。ל（或אל）与דּבק连用，正如בּ一样。没有必要像Böttcher那样，把מקּול אנחתי拉到诗篇102:5去。声音持续用力，特别是在内心争战中持久祷告时，确实会使身体消瘦。
第6-8节 קאת（קאה的构成形式קאת或קאת，见以赛亚书34:11-12）按七十士译本是“鹈鹕”，而כּוס是“夜鸦”或“小角鸮”。
注：七十士译本译作：“我好像旷野的鹈鹕，我又像荒场的夜鸦。”与七十士译本一致，Saadia（以及Erpenius编辑的阿拉伯译本、撒玛利亚阿拉伯译本和Abulwalid）把קאת译为阿拉伯语quq（此处以及利未记11:18；申命记14:17；以赛亚书34:17），把כוס译为阿拉伯语bum；后者（bum）是猫头鹰的拟声名称，前者（kuk）甚至并不是猫头鹰或角鸮的意思（虽然小角鸮在埃及称为um kueik，在非洲称为abu kueik；见Bocthor和Marcel词典chouette条），而是鹈鹕，即“长颈水鸟”（Damiri引Hasan ben-Mohammed el-Saghani的词典el-‘Obab）。
Graeco-Veneta也把קאת译作πελεκάν；但Peshito则译作叙利亚语qāqā'。Ephrem在申命记14:17上的解释，以及《叙利亚生物志》（Tychsen版，第13页，参110页以下）对叙利亚语qāqā'所说的话，即它是沼泽鸟，极爱雏鸟，住在荒凉之地，并且不断鸣叫，也同样指向鹈鹕，虽然叙利亚词典编者对此并不一致。又可参Oedmann《杂集》第3册第6章。（此据Fleischer转述Rodiger的意见。）דּמה从其词根本义“平坦、均匀、铺展开”而得出“像、相等”的意思（荷兰学者早已指出这一点）。这两种都是不洁之鸟，喜欢旷野和荒场的孤寂。诗人被迫迁到这样一种荒野，就是被掳之地。
他夜间不得睡觉（שׁקד，即在该睡的时候警醒），因此像一只孤单地（בּודד，叙利亚文误作נודד）坐在房顶上的鸟，而屋里的人都在睡觉。诗篇102:7中的Athnach停顿，把“已经成了怎样”与“成为的根据”以及“成为本身”分开。使他忧伤的是，仇敌讥诮他，视他为被神离弃的人。מהולל是Poal分词，意为被弄得疯狂了的人，传道书2:2：“我的狂妄人”，就是那些向我发狂的人。他们指着他起誓，因为他们想咒诅人时就说：“愿神照这人待你！”这应按以赛亚书65:15；耶利米书29:22来解释。
第9-11节 炉灰成了他的食物（参耶利米哀歌3:16），因为他作为哀悼者坐在灰中，又把灰撒满自己身上，见约伯记2:8；以西结书27:30。这个受感染的形式שׁקּוי，其主要形式是שׁקּוּ=שׁקּוּו，而何西阿书2:7作שׁקּוּי。“你把我拾起来，又把我摔下去”，应按约伯记30:22来理解。首先，神把他脚下稳固的地夺去了，然后又从高处把他摔在地上，这乃是以色列命运的写照：她从故土被迁移，又被抛到被掳之中，就是抛到异地。在那处，他一生的年日如“日影偏斜”，像越拉越长的影子，直到完全消失在黑暗中，见诗篇109:23。接着又用了另一个比喻：他在那里像一棵被拔起而枯干的植物。
第12-14节 即便教会在其个别成员中死在异地的土壤上，她的神，那位不改变者，仍然长存；而应许的成就也就在此有了保证。信心像在诗篇90篇中一样，抓住这保证。从诗篇9:7和耶利米哀歌5:19可以看出תּשׁב当如何理解。耶和华借自我见证所立的名，绝不会沦为死去的过去；这名乃是他永活的记念（זכר，出埃及记3:15）。因此，他也必恢复耶路撒冷；那应许所指向的期限，就是所定的时候，按诗人的渴望看来，如今已经来到。מועד按诗篇75:2；哈巴谷书2:3，是指一个关头，就是借着对以色列仇敌施行审判而使救赎破晓的时候。לחננהּ出于不定式חנן，其中的ĕ是由ă压平而来，且位于一个完全闭合的音节中。רצה后接宾语，意为喜悦某物，欢喜地依恋它；而חנן按箴言14:21，则表明对对象怀着怜悯、温柔的爱。神的仆人在巴比伦并不觉得安居，但他们充满爱意的思慕，却萦绕在耶路撒冷的废墟、石头和瓦砾堆上（尼希米记4:2）。
第15-17节 用וייראוּ这里告诉我们，当诗篇102:13所期待的事实现时，将会发生什么；同时，这也把所渴望之事的成就更迫切地陈明在神面前：耶和华自己的荣耀系于此，因为耶路撒冷的复兴将成为世界归信的途径。这是以赛亚书40:1以下的一个基本思想（尤其可参以赛亚书59:19；60:2），本节的措辞也使人想起这一点。这种先知性的远景，即耶路撒冷的复兴将与耶和华荣耀的临现同时发生（以赛亚书40:1-5），在这里以抒情的形式回响。诗篇102:16中的כּי说明敬畏的根据，正如诗篇102:19中的根据是赞美。被掳之民在诗篇102:17中被称为הערער，出于ערר，即“赤裸”的意思：无家可归、无力、无荣，在人眼中也毫无前途。七十士译本在耶利米书17:6把这个词译作ἀγριομυρίκη，而其元音内变形成的复数ערוער，在耶利米书48:6译作ὄνος ἄγριος；这些都不过是对“赤裸、被忽略、野性”的原初概念作了特殊化说明。诗篇102:17是对诗篇22:24的回响。被掳时代的以色列，在这一篇以及其他患难时期所写诗篇的镜子里，看见了自己的写照。
第18-22节 诗人继续向耶和华陈列实现其心愿的理由，把祂恢复锡安之后将要发生的事摆在祂面前。神救赎作为的福音将被写下来，留给后来的世代；而一群新造的民，就是将要出现的百姓，将要赞美神这位救赎主。דּור אחרון如诗篇48:13；78:4。עם נברא像诗篇22:31的עם נולד，也许与第二以赛亚中如以赛亚书43:17那样的经文有关。关于诗篇102:19，可参以赛亚书63:15；而诗篇102:20（参以赛亚书42:7；61:1）中，第二以赛亚式的色彩就极为明显。诗篇102:20在措辞上又更进一步建立在诗篇79:11之上。被掳之民仿佛被囚在监狱和锁链之中（אסיר），若神不介入，就正走向灭亡（בּני תמוּתה）。那些已经归回家园的人，是לספּר这个动词的主语。诗篇102:22中的בּ引入同时发生的事：以色列脱离奴役的同时，世界也一同归向神。נקבּץ也在与以赛亚书60:4相同的关联中出现。诗人在这样沉浸于救赎时代的荣耀之后，又回到自己身上，把自己的祷告作成明确的形式。
第23-28节 在路上（ב如诗篇110:7），不是“借着道路”（ב如诗篇105:18），因为若是后者，人就会期待找到对这道路更细的定语说明。神使他的力量衰弱了（参申命记8:2）；因此，他和他的百姓所走的是一条患难而劳苦的路。神缩短了他的日子，以致他只是疲惫地拖延残生，在被彻底压垮之前，前面所剩的路程已经不多了。经文异读Chethib作כחו（七十士译本作ἰσχύος αὐτοῦ），可以理解为神不可抗拒的大能，如约伯记23:6；30:18，但在语境中却让人觉得缺少了宾语的指明。引导性的אמר（参约伯记10:2）宣布下面的话将采取一种明确的表达形式，用来突出接下来的祈求。
在אל־תּעלני这个表达里，人生被看作一条长短合乎自然定规的线；未到时而死，就是从这条路线上被提去，以致后半段未能活完（诗篇55:23；以赛亚书38:10）。诗人求神不要在他中年把他除去，其根据并不单单是神本身的永恒，而是祂将要更新世界并复兴以色列的工作；因为祂是永活者，所以祂既能也必能成就这一切。渴望看见这新的时代，乃是诗人祈求延长寿命的最终根据。诗篇102:25中对神为创造主的宣认，在形式上使人想起以赛亚书48:13，参诗篇44:24。诗篇102:26中的המּה指的是宇宙的两大部分。神要更新天地，这一启示在以赛亚书34:4已略有指示，但直到以赛亚书后半部才被更充分而多样地表达出来，即以赛亚书51:6、51:16；65:17；66:22。
从衣服的比喻（以赛亚书51:6，参诗篇50:9）和措辞（עמד，意为存立，如以赛亚书66:22）的一致可以清楚看出，诗人是从那位先知那里得着这一认识的。那富有表现力的“你仍是一样”（אתּה הוּא），即你是不改变、永远相同的那一位，也取自那位先知之口：以赛亚书41:4；43:10；46:4；48:12；其中הוּא是表语，说明耶和华的同一性（Hofmann，《信仰证明》卷一，第63页）。在第29节中，这篇求延寿的祷告收束成一点，我们又听见以赛亚书65:2；66:22的回响。
而且，从诗人与那位先知一样，把被掳归回后的耶路撒冷，与新天新地上的最终新耶路撒冷融合在同一幅图景之中这一点来看，就显明这种透视性压缩的视野，不仅在希西家或玛拿西的时代（若以赛亚书40章以下是老以赛亚所作），甚至在被掳后期的下半段，也同样是可能的。再者，希伯来书的作者立刻把诗篇102:25-27指向基督，这样做之所以正当，是因为诗人在这里所承认为那位不改变者的神，就是那将要来到的耶和华。