第1-3节 前面的论述称那些有福，他们站在智慧的门口，等候她显现并发出邀请。因此，既有神的殿，也有智慧的殿，正如诗篇84:11所说；如今既论到智慧的殿，并论到其中筵席的邀请（如马太福音22章王子婚筵比喻中的邀请），这邀请并非未经预备而发：1 智慧建造房屋，凿成七根柱子；2 宰杀牲畜，调和旨酒，设摆筵席；3 打发使女出去，自己在城中至高处呼叫。箴言9:1 关于חכמות，参箴言1:20。这是一个尊贵复数（plur. excellentiae），乃广延复数（plur. extensivus）的一种。因为它表达的是复数中的统一，所以其谓语与单数相连（正如אלהים，Deus，多半也是如此）。这些完成时列举智慧为预备她的邀请所已经作成的一切。
若这里摆在我们面前的是一个比喻故事，完成时本会转入历史式的ותּשׁלח；但如תקרא所显示的，这里乃是对当前现实之安排与实行的寓意图画。经文不是说בּנתה לּהּ בּית，而是说בּנתה בּיתהּ，因为这房屋从起源上已被表明为属她的；而第1节下半句应译作：她凿出了她的七根柱子（Hitzig）；更准确地说：她的柱子，就是七根（照דבּתם רעה，创世记37:2的格式）；不过这里的结构更紧密。שׁבעה完全像出埃及记25:37一样，是第二宾语的宾格，或是动词后作谓词的宾格，含有“使某物成为某物”的意思；这类动词可以带双宾语，参Gesen. §139, 2：excidit columnas suas ita ut septem essent。
既然这形象是寓意性的，我们就不能仅以“数字七并无强调意义”（Bertheau）来略过对七的解释。首先，我们必须从建筑上观想这有七根柱子的房屋：“它们，”正如Hitzig所正确说的，“乃是内院מסדּרון（门廊）的柱子［参Bachmann论士师记3:23，及Wetstein论诗篇144:12，在那里חטב用于砍削木头，正如חצב用于凿石］，这些柱子支撑着第一层（和第二层）楼的廊道：其中四根在四角，三根在三边的中央；房屋平面的院落可由这些柱子中间进入。”但我们不能同意Hitzig所坚持的看法，即作者在第8、9章的七根柱子中回顾本书前七章（阿拉伯语âbwab，即“门”）。我们对箴言引言部分的构成有不同看法；而把书中的段落称为“门，שׁערים”，乃是晚近阿拉伯化犹太人的习惯，在旧约中毫无踪迹。
若像Heidenheim那样（参Streckfuss译《但丁散文集》77页）把这七根柱子看作七艺（שׁבע חכמות）的象征，也是行不通的；因为把自由学术分为七艺，即“三学”（文法、修辞、辩证）与“四学”（音乐、算术、几何、天文），在古以色列境内并无可寻之迹；况且那是属这世界的学问之分类，而这里所论的智慧，却完全是宗教伦理性的主题。米德拉士认为这象征七重天（שׁבעה רקיעים），或地上的七个气候区、七个地域（שׁבעה ארצות）；但这两种说法都需要人为组合，而且与七个教会时代的说法一样（Vitringa与Chr. Ben. Michaelis），都有这个缺点：无论从这些箴言引论，还是从一般旧约著作，都得不出这种解释的根据。
教父和中世纪把它指为教会七圣礼的解释，本身就已自陷不攻；但古老的解释若认为这七根柱子是圣灵的七种恩赐，便走在正确的路上。圣灵显现的七重性，已因圣灯台（מנורה）的七灯而被引到眼前，并且由以赛亚书11:2所证实（参彼处）；而智慧自己在箴言1:23也见证说，她是圣灵的拥有者和分赐者。她的灵乃是“智慧的灵”；但同时，因为她生于神，又是神与世界之间的中保，所以她的灵也是“耶和华的灵”；祂是“聪明的灵”、“谋略的灵”、“能力的灵”（以赛亚书11:2）；因为她在箴言8:14说：“我有谋略和真知识；我乃聪明，我有能力。”祂也是“知识的灵”和“敬畏主的灵”（以赛亚书11:2）；因为照箴言9:14，敬畏与认识耶和华乃是智慧的开端，并且本质上就是智慧本身。
箴言9:2 若如此，智慧的殿就是她与尊荣她之人相交的地方，是她为向门徒显明并传达她能力与恩赐的丰盛而设立的整个安排，那么把那七根柱子理解为她性情中七种自我交通的美德（以启示性的说法，即ἑπτὰ πνεύματα）便是恰当的；这些柱子支撑并装饰她在人间所建立的居所。肉与酒乃是比喻，指人在智慧里所找到的、能滋养心思与内心的食物；无须追问肉与酒各自特别指什么，它们总是那使人既刚强又喜乐之丰富享受的象征。那作segolate的动名词טבח，在箴言7:22指宰杀或被宰杀，在这里则在具体意义上指已被宰杀的牛；Michaelis正确指出，טבח与זבח相对，乃是通常用来表示非祭祀性的宰杀（mactatio extrasacrificialis）之词。
关于מסך יין，参以赛亚书5:22；这里不是指把香料与香气掺在酒里，而是与水（热的或冷的）调和，意思只是使酒变得可口（如κεραννύναι，temperare）；七十士译本作ἐκέρασεν εἰς κρατῆρα，κρατήρ是调酒的器皿；他们喝的不是ἄκρατον，而是κεκερασμένον ἄκρατον，参启示录14:10。常见的短语ערך שׁלחן意思是“摆设筵席”（来自שׁלּח，原意为展开铺开的皮革覆盖物），即摆上盘碟，关于ערך参创世记22:9。箴言9:3 动词קרא在论到筵席时，意为邀请；קראים，箴言9:18（参撒母耳记上9:13等），就是宾客。
נערותיה七十士译作“她自己的仆人们”，但这里当然是指那些已在智慧服事中的门徒；至于把受邀者设想为女性，则出于这幅图画的雅致展开。邀请发出去，要使人远近都知道，因此智慧借着她的侍女站在城中的高处。这里不用箴言8:2、1:21的בּראשׁ，而用了על־גּפּי。
我们必须把闪语的גּף（=ganf，翅膀）与גנף=כנף（遮盖），以及גּף（=gaff或ganf，树皮）区分开来；后者或出于גּפף，或出于גּנף，阿拉伯语jnf，意为向外弯曲、内屈并外凸，因此原初指任何向外弯出或变曲的表面（参cap、caf、קב כף גף גב等词根），在这里就是高处的顶端（Fl.）；因此不是super alis（照πτερύγιον，Suidas释为ἀκρωτήριον的类比），而是super dorsis，正如拉丁语说“山背”“路背”。
第4-6节 现在接着是智慧在街上的呼喊，邀请人赴她的筵席：4 “谁是愚蒙人，可以转到这里来！”又对那无知的人说：5 “你们来，吃我的饼，喝我调和的酒。6 你们愚蒙人，要舍弃愚蒙，就得存活；并要行在聪明的道上。” 问句מי פּתי（这里和箴言9:16一样，应写作带Munach而非Makkeph；参Baer, Torath Emeth, p. 40），“谁是无知的人”，正如诗篇25:12，不过是对quisquis est的一种更生动的表达。נערות（侍女）退到背景里，而智慧自己立刻出现，加之如所预料的，她连贯的话语被אמרה לּו所打断，这些都表明寓意图画的纯粹展开到此结束。Hitzig借着删除箴言9:4、9:5、9:7-10，企图引入一种逻辑顺序；但他所删去的这些“插入”，比起让智慧口中说出箴言性的话、从筵席的形象转出，反而更加不可思议，而这些话其实完全合乎本书作者的精神。愚妄在箴言9:16用与智慧在9:4同样的话发出邀请，并不奇怪；两者都向愚蒙人（参箴言1:4论פּתי）和无知的人说话（如箴言7:7的少年人），都想把那些对恶与善都敞开、而不能清楚分辨二者的人吸引到自己这边来；二者竞相说“转到这里来”（devertat huc），正表明这一点。
第4节一方面回顾前文，另一方面又引出后文；4a的引言在9:3的תקרא里，而4b本身则是下文的引言。名词绝对式חסר־לב的提出，是由4a的形式所决定的；מי（参4a）在4b继续下去，无须补出：excors (= si quis est excors) dicit ei（不是dixit，因为在句法上它隶属于תקרא）。这是一个名词句，其潜在谓语（这无知的人就这样被她称呼）如箴言9:16一样。箴言9:5 呼语用复数，表明愚蒙人（无经验者）与无知的人本质上被看作同一类人。
לחם和שׁתה后面的בּ，不是出于“吃进某物”“凿进某物”的观念，也不是“用某物来吃”，即借着使用它而吃，也不是“以某物自肥自纵”（如ראה ב）；Michaelis最终作了正确判断（参利未记22:11；士师记13:16；约伯记21:25，特别是诗篇141:4的לחם בּ）：它表示communicationem et participationem in re fruenda；七十士译作φάγετε τῶν ἐμῶν ἄρτων。定语מסכתּי简略地以前文回指מסכתּיו。智慧在箴言9:2供上肉和酒，而这里呈上饼和酒，这并不矛盾，也不足以像Hitzig那样据此批判性地删去9:4和9:5为伪作；因为לחם乃是最普通、最总括的食物名称。
Bertheau恰当地拿耶和华在以赛亚书55:1的邀请，和耶稣在约翰福音6:35的邀请作比较。箴言9:6 将פתאים解释为带抽象意义的复数（照此，四个希腊译本和两个亚兰译本都这样译；但Graec. Venet.译作τοὺς νηπίους）是不大可能的；作者在箴言9:13形成抽象名词的方式并不如此，而这里的说法也会显得可疑。
因为这里的פתאים应译作宾格对象：“离开愚蒙人”，即离弃这类人（Ahron b. Joseph；Umbreit，Zöckler）；或者，我们更倾向于把它看作呼格（因为通常只有“愚蒙人离开愚蒙”的单一思想），于是עזבוּ并非绝对地指“停止”（Hitzig），而是其所当想到的宾语要从פתאים取出：要放下、要离弃，就是离弃愚蒙（Immanuel等人；相反，Rashi、Meîri等人与Ewald、Bertheau主张把פתאים看作抽象名词）。关于וחיוּ，即“你们就必存活”，参箴言4:4。七十士作解释性意译：ἵνα εἰς τὸν αἰῶνα βασιλεύσητε。
אשׁר之于אשׁוּר，正如דּרך之于דּרך；Piel在这里不是不及物用法（参箴言4:14），而是及物用法（以赛亚书1:17；3:12等），表明其中连着“笔直向前行进”的意思。פּתי的特征，正是在于没有定型的品格。
第7-9节 接下来继续的是智慧的话，所以她把邀请指向愚蒙人，也就是那些尚未作出决定、也许仍能接受更好事物的人：7 “指斥亵慢人的，必招辱骂；责备恶人的，必自取羞辱。8 不要责备亵慢人，恐怕他恨你；要责备智慧人，他必爱你。9 教导智慧人，他就越发有智慧；指示义人，他就增长学问。” Zöckler认为这里说明了呼召“愚蒙人”离开同类之交的理由（他把6a解释为Ahron b. Joseph所说的הפרדו מן הפתאים）；但他说“愚蒙人”一词包括亵慢人和恶人，同属一类，这就混淆了两种截然不同的人。לץ是嘲笑宗教和美德的自由思想者（参箴言1:22），而רשׁע则是不受神约束、任凭自己放纵趋恶冲动的不敬虔者。
箴言9:7以下的思路显示，为何智慧离开那些已经属她的智慧人，只转向愚蒙人和无知的人：她必须越过לץ和רשׁע，因为在那里她无法盼望自己的邀请会得到接受；若不然，她就是违背马太福音7:6，“把圣物给狗，也把珍珠丢在猪前。” יסר（παιδεύειν，侧重责备和惩罚的苦楚功课）与הוכיח（ἐλέγχειν）在概念上可互换，参诗篇94:10；这里的ל是宾语标记（向某人提出指控），如箴言9:8，15:12；在以赛亚书2:4，11:4则不同，那里的ל是dat. commodi，是为受害者伸明不义。יסר לץ带倒数第二音节上的Mahpach，因此重音前移。有些版本把Pasek放在两词之间，这是马所拉学上不准确的。向亵慢人讲道理，只会给自己带来羞辱；那不可救药的人，竟以辱骂回报人的善意。
这里的לקח לו与מרים tollit = reportat相似，参箴言3:25；4:27。7b中的מוּמו绝不是וּמוכיח所支配的宾语，不是“把他的过失指出给恶人看”（Meîri、Arama、Löwenstein：מומו = על־מומו，Graec. Venet.也如此，μῶμον ἑαυτῷ，scil. λαμβάνει）；显然מוּמו与קלון平行。但מוּמו也不是作לקח的宾语，从属于它，平行于קלון，意为“为自己招来污点”；若要这样理解，作者至少该写לו מוּם。
更确切地说，מוּמו在这里如申命记32:5一样，是同位语，也就是述语（Hitzig），无须补出任何词：这件事本身就是他的污点，相当于מוּמא הוּא ליהּ（他尔根），opprobrio ipsi est。Zöckler拿诗篇115:7和传道书5:16来比较，并非不当，不过这里的表达（macula ejus = ipsi）离我们的说法更近。换句话说：责备亵慢人的，只能得到仇恨（אל־תוכח照规则重音前移；参士师记18:25则相反）；但责备智慧人，却会得到爱。箴言9:8 ויאהבך里的ו是结果性的（apodosis imperativi）：于是他必爱你（Ewald现在也这样译），不是“为叫他爱你”（Syr., Targ.），因为作者这里只说结果，不是说另一个所追求的目的。
劝戒对亵慢人的影响还不如没有，对智慧人却越发结果累累。因此这句箴言证实了“凡有的，还要加给他”，见马太福音13:12；25:29。箴言9:9 如果要给תּן补出什么，那就是לקח（箴言4:2）；但תן，tradere，παραδιδόναι，本身就是לקח，accipere（后期希伯来文קבּל），παραλαμβάνειν的对应词，例如加拉太书1:9。הודיע ל = 使人知道知识，דעת，照着הוכיח ל = 施以教训，תוכחת的类比。关于命令式后结果从句中的愿望式ויוסף，参Gesen. §128, 2。请注意本节中חכם与צדיק的互换。智慧不仅是智性的能力，也是道德的品质；这正是她能领受教训、能抓住每一次自我长进机会的基础。
她是谦卑的；因为她没有任性与自满，而是把神的旨意当作自己最高且绝对约束性的准则（箴言3:7）。
第10节 这些话自然接续而来：10 “敬畏耶和华是智慧的开端；认识至圣者便是聪明。” 这是Chokma的最高原则，它在箴言1:7已经作为箴言书开头的座右铭而立在那里。七十士把那里（箴言1:7）的ראשׁית和这里的תּחלּת都译作ἀρχή。Gusset把这两个同义词区分为pars optima与primus actus；前者表示敬畏神乃居于至高地位、使智慧一切作为都服属于它的原则；后者则表示智慧由之而开始、在其进程中所追求的起点。与יהוה相互替换的，在箴言2:5是אלהים，在这里则是קדושׁים，作为内在增多性的复数（Dietrich, Abhandlungen, pp. 12, 45），正如箴言30:3，约书亚记24:9，何西阿书12:1论到神一样，指那位“圣哉，圣哉，圣哉”的神（以赛亚书6:3），也就是那绝对圣洁者。Michaelis跟随古人，不懂这种非数字性的复数，因此错误地译作“使人成圣且为圣徒所特有的知识”（cognitio quae sanctos facit et sanctis propria est）。与יראת平行的דּעת，乃是活泼、实践、起作用的知识；它使自己服从于这位全然圣洁之神，以祂为规范却不可亲近的典范。
第11节 现在给出这句智慧箴言的独特理由：“因为借着我，你的日子必增多；你生命的年数也必加添。” Hitzig把它译作“生命的年岁要向你增长”，这是错误的；הוסיף始终都是及物动词（例如约伯记38:11也是如此）。在相似的箴言3:2中，יוסיפו的主语是智慧的训诲；但在这里把חכמה和בינה解释为主语并不可行，因为11a说话的主语就是智慧。这里的表达遵循dicunt eos = dicuntur这一模式，如约伯记7:3；Gesen. §137，这是一种把近在眼前的施行动因隐藏起来的说法；正如箴言2:22论到严厉审判时那样：他们（即天上的权能者）要把长久的生命年数丰丰富富赐给你（חיּים在这里是加强意义，如箴言3:2），使一个时期不断接续另一个时期。
但这与箴言9:10的内容，在结果关系上究竟如何相连呢？古人说，带כי的从句是回指箴言9:5的。箴言9:7-10（Fl.也这样看）仿佛是插入语。Hitzig把这几节视为插文而删去；但即使如此，9:11与5节以下的连接仍保留着某种不相宜之处：“在知识的道上前进吧，因为借着我你的日子必增多”；而且若像Hitzig所假定的，箴言9:12无疑是真实的，那么它与9:11之间的联系也同样并不明显，因此9:7-10与前后文连接的困难，并不能决定性地证明这段思路不真实。我们已经看见箴言9:6到7之间的推进是如何中介的：智慧的邀请向可领受的人发出，同时把不可挽回的人排除在外。箴言9:11与9:10的关系，则是由结果来证明原因。
智慧所开始的是敬畏神，智慧之所以最根本地成立于认识神，就在于藉此那赐给敬畏神之人的生命应许得以应验，参箴言10:27；14:27；19:23，比申命记4:40；并且也应验在与敬畏相连的谦卑上，参箴言10:17。
第12节 这种建立在敬畏神之上的智慧，本身就是智慧人的福分：“你若有智慧，是与自己有益；你若亵慢，就必独自担当。” 七十士和叙利亚译本都曲解了12a的思想，因为他们译作：你若为自己有智慧，也必为邻舍有智慧。与格commodi的לך表示，有智慧对智慧人自己是有个人益处的。约伯记22:2所表达的对比，即“不于神有益，只于你自己有益”（Hitzig），大概并非作者本意，虽然从重音的对举看，这是最近的意思。完成式ולצתּ是一个假设式用法；参Gesen. §126, 1。担当某物，即担当罪（חטא或עון），就等于为之受罚、为之偿还，参约伯记34:2，比民数记9:13；以西结书23:35。12b也不是一条刻意构成的对比。智慧是人自己的益处；放纵则是人自己的羞辱。人每逢选择作智慧人，或选择作亵慢宗教与美德的人，就是在决定自己的祸福。带着这个特别的提醒，智慧的话到此结束。
第13-15节 诗人现在把另一幅形象摆在我们面前，因为他把与智慧对立而行事的愚妄人格化，并给她一个阴性的名字，正与智慧形成对比，也借此表明，正如第13篇箴言论述（第7章）所显示的，诱惑尤其以败坏的女性形态出现：13 愚妄的妇人喧嚷；她是愚蒙，一无所知。14 她坐在自己的家门口，坐在城中高处的座位上，15 呼叫过路的，就是直行其道的人。אשת כּסילוּת是属格连接，其中的属格不像箴言6:24的אשׁת רע那样起限定作用，而是同位性的，如בת־ציון（参以赛亚书1:8）。הומיּה［喧嚷］是谓语，如箴言7:11；她的目标是感官性的，因此她的外表带着激情的激动，以喧嚷压倒理性的抗拒。13b进一步说明她是谁、她是什么样。她被称为פּתיּוּת，就是人格化了的放荡愚蒙。
这个由פּתי派生出来的抽象名词פּתיּוּת，应按אכזריּוּת的发音来读；Hitzig认为它写成这样是因后面有u音，但这种构词总是以ijjûth结尾，不是ajjûth。不过，正如从חזה不仅形成חזּיון = חזיון，也形成חזון；从פּתה也能形成פּתוּת，好像חזוּת或לזוּת、רעוּת那样，因此也能形成פּתיוּת（虽然更常用的是פּתיּוּת）；Kimchi在Michlol 181a正确地把这词列在פּעלוּת的形式之下。
用诗体的וּבל（箴言14:7），比לאו更强，继续对主语作说明；וּבל־ידעה מּה这一短语（按抄本与旧版本，ידעה应如此写，前有Mercha且后无Makkeph）有形容词的价值：即“一无所知”（מה = τὶ，如民数记23:3；约伯记13:13；这里在否定句中如散文的מאוּמה），也就是毫无知识。他尔根作解释性翻译：不认识טבתּא，即善；七十士则译为“她不知羞耻”。Hitzig认为这预设了他所赞同的词כלמּה；但כלמה始终表示pudefactio，不是pudor。若说“不知כלמה”，不过等于“不让外来的羞辱感发生作用”；若要表达“无耻”，诗人本该用ובל־ידעה בּשׁת。
动词וישׁבה继续说明从הומיה开始的主语：愚妄也有一所房子，愚妄之事就在其中进行；她已坐在那房子的门口（לפּתח如箴言8:3的לפי）；她坐在那里，על־כּסּא。大多数解经家在这里想到的是宝座（七十士ἐπὶ δίφρου，尤其用于sella curulis）；Zöckler和Umbreit、Hitzig等人把מרמי קרת与之作属格连接，于是在14b更换了场景，把“城中的高座”从门口移到别处去。但这里的“坐着”，正与智慧在街上站着、行走、宣讲相对（Evagrius译得好：in molli ignavaque sella）；而且若“座位”和“家门”并列，前者便是后者前面的座位，重音也借着Mugrash正确地把כּסּא与מרמי קרת分开。
“按重音和意思，מרמי קרת是处所宾语：在城中的高处，正如箴言8:2。”（Fl.）这些地方就是城中的高处，智慧在9:3、8:2站在那里，愚妄这竞争者也同样在那里呼召追随者归向自己（因此传道书10:6与此处无关）。她坐在门前，要呼叫לעברי דרך（按抄本1294和旧版，这里与Munach连写，不带Makkeph），就是那些走在路上的人（属格连接，假定其 underlying 为宾格结构transire viam，如箴言2:7）；她要呼叫המישּׁרים（按Ben-Asher规则，应读作带raphatum的מ，前有Gaja；参Methegsetz. §20），就是那些使自己的路径笔直、也就是直直往前走的人（比较以赛亚书57:2）。
分词结构（如amans Dei与amans Deum两种结构），以及动词קרא的结构（先带与格，后带宾格），在这里彼此互换。
第16-17节 这妇人以自己本身作为她房子的记号，向那些单纯经过的人说话（לתמּם，撒母耳记下15:11）：16 “谁是愚蒙人，可以转到这里来！”又对那无知的人说：17 “偷来的水是甜的，暗吃的饼是好的。” פּתי（愚蒙、单纯）有一面可以归向善，也有相反的一面：智慧与前者相连，愚妄与后者相连。正如חסר־לב在智慧面前留出一个空处，也许可以被正确内容充满；这空处对愚妄也正受欢迎，因为在那里它遇不到抵抗。从这个意义上说，箴言9:16与9:4相似（只是多了一个连接词和一个结尾的ו：et si quis excors, tum dicit ei）；两处的话语相同，但因说话者不同，其意义也不同。她们两者所邀请人进入的，都是在吃喝象征下的交谊之乐；一边是理性与灵性的享受，另一边则是感官的享受。
智慧提供的是饼和酒（箴言9:5），愚妄提供的是水和饼，这原因在于后者所邀请的特定快乐乃是感官性的；因为从自己或别人的泉源中饮水（箴言5:15-20）乃是婚内交合，或未婚男女交合，特别是奸淫的象征。מים גּנוּבים（正确文本如此写，不带Makkeph）就是从有权享受者那里偷来的性关系，也就是与有夫之妇的肉体交合；而לחם סתרים则是肉欲，因为违背律法，就必须寻求隐藏（参furtum，秘密恋情；סתרים为广延复数，如מעמקּים；Böttcher, §694）。
对那些没有智慧的人来说，这样的快乐，事后还能擦嘴说“我没有行恶”（箴言30:20），乃是甜美（מתק，约伯记20:12）而可喜的；禁令给了这种快乐吸引力，隐秘又给它添上滋味；人格化的肉欲，也就是כסילות，所献上的正是这样的享受。但那被迷惑而走进她房子里的人有祸了！
第18节 他走了进去：18 “却不知有阴魂在那里；她的客在阴间的深处。” 淫妇之家与阴间彼此何等相近，以至人从其一径直进入其二，这在箴言2:18和7:27已经说过。这里，在箴言书引论结束的话语中，这引论是向少年人说的，并且大多含有对罪中享乐的警戒；在此又提出两点进一步的宣告：聚集在淫荡之家中的同伴乃是רפאים，也就是（参83页）那些衰老、耗尽、徒有生气外貌的人，他们已沉入死人国中影子般存在的似生之境；她（כסילות）所邀请的人（参箴言7:26，她所杀戮的人）乃是在阴间的深处，不是在山谷中，像Umbreit、Löwenstein和Ewald所译，而是在深渊中，Aquila、Symmachus、Theodotion都译作ἐπὶ τοῖς βαθέσι；因为עמקי不仅是עמק的复数，也可依metaplasmum视为עמק，正如箴言25:3的אמרי之于אמר；也就是在“极深的阴间”（申命记32:22）里。他们已经离弃了生命与神爱的团契，沉入最深的毁灭之中。愚妄所引人进入的污秽之屋，不只是通往地狱，它本身就是地狱；那些容让自己如此被愚弄的人，就像行走的尸体，在死亡这边就已经落在愤怒与咒诅的国度中。（注：七十士在箴言9:18之后，也像在9:12之后一样，加入了相当多的补充；此处不赘述。）