第1-3节 作者到这里几乎已经把伦理性的材料用尽了；因为在这部所罗门《箴言》导论中，他把这些内容编织成给青年人的纪念训诲，所以现在该想到如何把结尾折回到开头，从而结束这一圆环。因为正如开头在《箴言》1:20以下一样，这里在结尾处也引入智慧亲自说话。那里，是她自己的见证，与迷惑人的诱骗之声形成对照；这里，则是天上的女子在大道上招呼人来就她，与潜伏街头的淫妇形成对照。那淫妇固然不是拟人化的抽象形象，而是有血有肉的女人，却同时也是属世情欲之欺骗的具体化身。作者把智慧与她相对置；智慧这个位格固然不像前者那样可感可触，但她同样真实，以人的方式亲近人，并借着她的恩赐争取他们。1 智慧岂不呼叫？聪明岂不发声？2 她在道旁高处的顶上， 在岔路口站立； 3 在城门旁，在城门口， 在门户入口处大声呼喊。
正如הנה指向现实存在之事，הלא则是召人去思想它（参《箴言》14:22）；就《箴言》1:20以下而言，这个问题对读者是双重有根据的。这里以תבונה与חכמה互换，正如《箴言》2:1-6等处一样；这些智慧的名称与其主要名称的关系，几乎如同אלהים、עליון等与יהוה的关系。作者描写场景时，一如往常地堆叠彼此相接却不完全重合的同义词。《箴言》8:2，Hitzig把מרמים理解为山顶，因此把本节视为插文；但这里的“高处”应理解为城中地势较高之处。智慧就在那条上下往来的路上站立。עלי即阿拉伯语'ly，是古老而诗性的על，这里意为“紧靠着、近旁”，本义是某物突出在另一物边缘之上，仿佛越过其界限（Fl.）。
Hitzig与Bertheau并七十士译本、他尔根、耶柔米，都把בית作介词性用法，视为对בין“中间”的加强；但它唯一一次以此义出现于《以西结书》1:27时，是完整写作בית ל。这里它是名词的地点宾格；“上行之所”（叙利亚译本bêth urchotho）就是几条路汇合之处、会合点，如同אם הדרך（《以西结书》21:26）是起点、出口；前者是十字路口，后者是分岔之路。故Immanuel说：常有人往来的街道之处；Meîri说：道路分支之处，更准确说是道路汇聚之处。נצבה比קמה（她起来）和עמדה（她前往站立）更强，表示她把自己栽定在那里。《箴言》8:3，Bertheau在本节中恰当地看出了地点的标示：门这边、那边，以及门内。ליד“在手边”相当于“在旁边”，如《诗篇》140:6。
לפי העיר与《箴言》9:14的לפתח הבית相同，即“在口边”，也就是在城的入口，人出入之处。出城入城的路不止一条，因此连用מבוא פתחים：泛指人由诸门出入之处。מבוא相当于法语avenue，指通向某物的空间或道路（Fl.）。她在那里扬声，声音远远传开；关于תרנה，见《箴言》1:20，Graec. Venet.按拉西误译作αλαλαξουσι。
第4-9节 现在开始正式的讲论。开端以其绝对真实性的强调，召唤众人普遍留意： 4 “众人哪，我呼叫你们， 我向世人发声！5 愚蒙人哪，要晓得灵明； 愚顽人哪，当心里明白。6 你们当听，因我要说极美的话； 我张嘴要论正直的事。7 我的口要发出真理； 邪恶为我嘴所憎恶。8 我口中的言语都是公义， 并无弯曲乖谬。9 有聪明的以为明显， 得知识的以为正直。” Hitzig把《箴言》8:4-12这段以及第8、9章中的若干段落都视为伪作。但这篇序言虽未必合所有人的口味，且使人想起以利户，然而无论在观念与思想的范围上，还是在若干基本思想多样化的发展上，都完全合乎这位诗人的风格。其术语对我们来说颇为陌生，因此翻译也就困难；上面的译法至少力求不要糟到让诗人蒙羞。
《箴言》8:4的同义反复和平板之感，一旦把אישים与בני אדם理解为像雅典文中的ανδρες与ανθρωποι那样，就消失了；参《以赛亚书》2:9；53:3（其中אישים，如同这里和《诗篇》141:4，等于בני איש，《诗篇》49:3；4:3）。智慧向高低各等的人说话，向有地位者，也向平民大众。4a的动词分句与4b的名词分句交替出现，正如介词加名词也常补足半节诗的整个谓语（如《箴言》8:8）（Fl.）。《箴言》8:5，关于ארמה在善意上的“机敏”，见《箴言》1:4；关于פתאים，即容易受善恶影响的人，也见《箴言》1:4；关于כסילים，即理智迟钝、肉体拖累心思的人，见《箴言》1:22。
לב与ערמה平行，因为“心”（按其闪族词源，是那保持坚固、如核一般居中的东西）被用来表示理解力，因为理解力以心为座（Psychol. p.249），所以“有心”即“有悟性”（参חסר־לב，《箴言》6:32，相当于ανους或αλογος）。我们把ערמה与לב都作宾语，正如我们所译：即二者所包含、其本质所在之物。因此作者所喜爱的הבין在两处都只是单纯及物义，即认识两者的性质与价值；既不必把第二个הבינו解释成双重及物义“使人明白”，也无须像Hitzig那样改成הכינו，意为“使之适用”。《箴言》8:6，智慧所邀请人去领受的，正是她的言论使之成为可行，因为她说的是נגידים。
Hitzig把这词解释为conspicua，即显明的真理，Graec. Venet.依Kimchi之解，把它理解为人因其价值而立为目标的真理。Fürst则说，נגיד出自נגד，阿拉伯语najad，意为高起、升高，因而可见（故הגיד也有揭示、提出之义）；其复数נגידים则应理解为princeps意义上的principalia，或πραεσταντια（七十士译本作σεμνα，Theodotion作ηγεμονικα，耶柔米作de rebus magnis），可参《箴言》22:20中的相近表达。但我们不必把נגידים像מישרים那样解释为抽象名词，也不必作副词性宾格“以高贵的方式”，因为若是那样，本该写作נגידות；《箴言》22:20和16:13已经表明这一点。
作者说“我嘴唇的开启是正直”，当视为先行转喻代替结果：即我所宣告的是正直的；也可视为诗性的归属法，把主体所产生的结果归于主体自身（参《箴言》3:17）：我的言语以其正直的姿态，将其显明出来（Fl.）。《箴言》23:16及31在字句和主题上都与此平行；מישרים，即与事实及正直相合之事，见《箴言》1:3，是导论部分（1-9章）与所罗门箴言第一辑附录（22:17-24:22）以及《雅歌》共有的词。《雅歌》5:16中也是如此，那里如同《箴言》5:3；《约伯记》6:30一样，把“上膛”用作言语器官。《箴言》8:7，כי继续说明“听从吧”的理由（起于8:6），如同《箴言》1:15-17；4:16，所以这第二个理由与第一个并列。
关于אמת，见《箴言》3:3；הגה这里用于上膛（参《诗篇》37:30），如《箴言》15:28用于心，是此前未见的用法。它表示安静的内心默想，也表示从其中发出的言语，虽后者只用于诗歌（见《诗篇》1:2）。真理，即道德真理的反面，是רשע，就是言语和原则中的邪恶；这是一个segholate形式，除《传道书》3:16外，即使在停顿位也保留其Segol。《箴言》8:8-9，בצדק中的ב表示性质与行动或事物的紧密联系，由此与名词合成副词性的、也可说潜在形容词性的表达：cum rectitudine conjuncta sunt omnia dicta oris mei（Fl.）；这是表示区别属性的ב（Hitzig），与本质之ב有亲缘关系，但也接纳表示性别的冠词。
צדק这里是“真实性”之意，在阿拉伯语中亦然；其反面是נפתל ועקש，即诡诈与乖僻。עקש是被强力扭曲弯折之物，即偏离真理，仿佛把真理滑稽化、漫画化。与之意义相近但出自不同意念的是נפתל。פתל本用于线、绳、索等，意为把它们扭转、缠绕、编结，因此פתיל就是由多股线绞成的线或绳；Niph.态意为被扭曲，特别指肢体缠斗，转义则为像诡诈的骗子那样自我扭曲，使言语和思想不直出，而借着对真理与正直的弯曲盘绕而发出，与ישר、נכון相对（Fl.）。智慧的话中绝无迷惑和错谬；相反，它们全都是נכצים，直截了当地从她而出，毫不迂回，直指正确目标，给聪明人、明白人（参《尼希米记》10:29）；又都是ישרים，平直稳妥，不给人跌倒之机，叫那些已得知识、能分辨善恶的人免于迷失。
简言之，对懂得评价这些话的人来说，它们都是如此。
第10-12节 她继续自我推荐，并重新发出呼吁： 10 “你们当受我的教训，不受白银； 宁得知识，胜过精选的黄金。11 因为智慧比红宝石更美； 一切可喜爱的都不足与比较。12 我智慧以灵明为居所； 又寻得知识和谋略。” 不是ולא־כסף，而是受קחו影响写作ואל־כסף，并须补出תקחו；此外，根据多数抄本和较早版本，应读作קחו מוסרי，并去掉Makkeph。Fleischer说：“这样的否定和禁止，当作比较来理解：不要去得银子，宁可去得智慧。
古阿拉伯语中也有类似用法：‘火，而不是羞辱！’又如Burckhardt所收阿拉伯谚语第34条：宁可让人用斧头砍自己，也不要乞求他人的恩惠。”10b若照耶柔米、Kimchi等人，可译为“知识比精金更宝贵”；结合《箴言》16:16，看似也可能如此构造。但Fleischer正确指出，把这肯定句不恰当地并列在前面的祈使句旁，而且更重要的是，那样《箴言》8:11就会陷入同义反复。因此我们跟随亚兰文和希腊文译者，把כסף נבחר合起来理解，也像《箴言》8:19那样，把קחו带过去：宁取知识，胜于上等精金，这也符合重音。这里的מן如《箴言》3:14-15中一样，意味饱满。《箴言》8:12，第12节跟在8:11之后，正如《箴言》3:15之后一样，是为把智慧估价在万物之上的理由。
关于带Gaja的אני，见Merx' Archiv 1868, p.203。我们可译作ego sapientia involo sollertiam，因为שכן可接宾语宾格，如《箴言》2:21；10:30；《诗篇》37:3，也可接ב，如《创世记》26:2；《诗篇》69:37。智慧居住在灵明中，好像在那里定居安家，在其全领域中如在家一般，并治理之。Bertheau恰当地把οἰκων与μονος εχων（《提摩太前书》6:16）相比较。关于מזמות，见《箴言》1:4；5:2，指深思熟虑的计划、谋略、结论；而דעת则是这种大有能力的知识。这种理智的能力并不在智慧之外，而是她随时所有的；她追求它并不徒然，她的知识总与她的旨意相合。智慧在这里以人格化方式，描述她赐给接受她之人的东西。
第13节 绝不可把13a看作依附于אמצא（我获得）（Löwenstein，Bertheau）。从本节起，建立在13a这个基本句上的新一组思想开始展开。智慧说她恨什么，也说她为何恨： 13 “敬畏耶和华，在乎恨恶邪恶； 骄傲、狂妄，并恶道， 以及乖谬的口，都为我所恨。” 如果敬畏神是智慧的开端（《箴言》9:10；1:7），那么从人格化角度看，智慧首先与神之间就有一种相当于人敬畏神的敬重关系；而且如果如13a所示，敬畏神的反面就是恨恶邪恶，那么智慧在שנאתי“我恨”中所说的就由此产生了。作者没有使用与יראת同样构造、可带冠词而成名词的行为名词שנאת“恨恶”，而用שנאתי这一行为名词形式，是为了突出其作为谓词的性质。邪恶如今被具体化，正如《箴言》6:16-19中耶和华所恨恶的恶。
诸德之中，谦卑为首，因此智慧尤其恨恶一切形式的自高。双关的גאה וגאון（骄傲与狂傲）表达了这一观念全部的内容和范围（参《以赛亚书》15:6；3:1）。גאה是“高”的名词形式，即骄傲；与גאון并列，如同《约伯记》4:10中的גבה，意为高傲。随后是viam mali，即行为上的罪；以及os fullax（见《箴言》2:12），即口中的罪。Hitzig正确地拒绝另一种断句，而坚持现行读法。由于这里的Dechî，ופי תהפכת在抄本和佳本中带Asla与Illuj；Aben-Ezra和Moses Kimchi错误地把Asla当作分隔音，并把ופי解释作“我的格言”，但Asla其实是连接音，其后的ת是弱化的。
第14-16节 智慧说完她所恨恶的，也就是她不是什么之后，现在说她是什么、她有什么、她应许什么： 14 “谋略和真智慧属我； 我有聪明，我有能力。15 帝王借我坐国位； 君王借我定公平。16 王子和首领世上一切审判官， 都是借我掌权。” 凡赐人者必须自己先有；就这意义说，智慧宣称谋略、真智慧（即提供并包含那真正良善之物，见《箴言》2:7关于תושיה）、以及能力（见《传道书》7:19）都属于她。但她不只是拥有בינה；这更是她自己的本性，与她原为一。若说《箴言》8:14仿照《约伯记》12:13、16，并不构成反对其真实性的论据。若《箴言》8:15以下与《以赛亚书》32:1；10:1有意形成回响，那么优先权更在《箴言》作者一边。上下文赋予这简练说法以其应有的广泛含义。
其意不是说智慧把国家中最高的位置分派给人，而是说她使人有能力担当并履行这些职分。《箴言》8:15这里使人想到立法，但语言用法对Po.态חקק只许可“命令、立法、审判”等义；צדק是宾语宾格，与《以赛亚书》10:1的חקקי־און“不义之律令”相反。רזנים是诗性用词，出自רזן=阿拉伯语razuna，意为沉重、有分量，继而稳定、不摇动，转义指尊严的安稳、庄重（参阿拉伯语wqar与כבוד），表现于外在举止、言语行动，合乎掌权者身份（Fl.）。《箴言》8:16，不可把下半句译为“凡治理世界者都被推动去行高贵之事”，因为נדיב作为形容词并无此动义。
并且נדיבים也不是谓语，因为随着其伦理意义（从נדב，内里被推动，特别指高尚和慷慨）逐渐模糊，它也可指仅因出身高贵而非品格高贵的人（《以赛亚书》32:8）。因此נדיבים是第四个表示高位者的同义词，而כל־שפטי ארץ则把各种尊位总括起来；因为שפט兼有治理、司法和统治三方面含义。这里用כל而不用וכל，是所谓summative asyndeton。除了ארץ（七十士译本）之外，也有 צדק 的读法（叙利亚译本、他尔根、耶柔米、Graec. Venet.等采纳）。但这词若非从前节末尾带来，就既非文本所需，又不能与所总括的מלכים、רזנים、שרים、נדיבים相称；况且圣经他处称神自己为שפט צדק（《诗篇》9:5；《耶利米书》11:20）。
多数版本的马所拉读法，也见于Cod. Hillel，仍应优先采纳。
第17-21节 智慧的讲论如同8:13那样再次转折：她说明她如何报答那些爱她的人： 17 “爱我的，我也爱他； 恳切寻求我的，必寻得见。18 丰富尊荣在我； 恒久的财并公义也在我。19 我的果实胜过金子，强如精金； 我的出产超乎高银。20 我在公义的道上行走， 在公平的路中间行走； 21 使爱我的承受货财， 并充满他们的府库。” 关于Ketib אהביה，Gesenius认为可作一种synallage（她=我），但更可能应读作爱我的。古译本全都读作爱我的。אהב是将אאהב中的元音压缩而成的Kal未完成式形式，正如《箴言》1:10的אמר、תבא。关于שחר，Graec. Venet.很好地译作“清早寻求我的人”，见《箴言》1:28。
《箴言》8:18，本节重述了《箴言》3:16的一部分，其中אתי表示“与我同在、在我这里”。关于הון，见《箴言》1:13；与那里用יקר不同，这里用עתק。动词עתק本意是向前推进，因此衍生出“年老”“因年老而尊贵”“高贵、自由”等义。用于财货时，如阿拉伯语'atak，指那种经长期持有、由父传子而增长稳固的财产，不是初次获得，而是作为产业承继而来，即持久而稳固的财富；虽也可解释为华美显赫的富足，但按词形看前解更可取。צדקה在这里也是所分施的好处，但更本义地说，是那施予的良善本身；如阿拉伯语ṣadaḳat受后期希伯来语צדקה（δικαιοσυνη=施舍）影响，指神因其良善使之流向人，或人施予人的一切善。
公义一方面是报应性的善，照报应律以同待同；另一方面也是交通性的善，照爱之律，不凭人的功德，甚至反乎功德，而把一切美善赐下，尤其把自己赐下；而当公义把自己赐给人时，它使人与自己相似（见《诗篇》24:7），使人成为义人，并被神和人如此看待。《箴言》8:19，智慧的果子和出产，前者取自树木的比喻（《箴言》3:18），后者取自播种收成的比喻（《箴言》3:9），即智慧所带来的收益和利润。与חרוץ并列，这里用פז表示精金之地，简指זהב מופז，即精炼纯金，从含矿石中分离出来的金。19节末如10b一样，נבחר应解释作תבואתי的谓语。但意思上的平衡要求，与מחרוץ ומפז相对的，不仅仅是单纯的银子而已。
20节以下，这种彼此相爱的关系被放在报应的公义之下作为爱的回应；但这里报应性的与交通性的公义是结合在一起的，所以主题是对纯正之爱和爱之行为以同还同的报答。这种爱要求彼此回报，不仅是内心的爱，也包括外在表现出来的爱。《箴言》8:20-21，智慧说她严格按公义和正直行事，并在21节说明她的行为如何显明出来。Piel态הלך表示坚定持续的行动；בתוך表示她在这条行路线上丝毫不偏离。להנחיל与בהנחיל之别，如ut possidendam tribuam与possidendam tribuendo之别；前者表明行动的方向，后者表明行动的性质和方式，若合译则为“使之得以承受”。
关于יש的来源，见《箴言》2:7；它表示“存在已立定”，即substantia，并在这里像中世纪拉丁语和罗曼语中的同类词，也像古典希腊语中的ουσια、υπαρξις一样，可指财产和货物。但这种用法在别处并不出现，因此至少在此处，它是指真正有分量的产业，不按商业交换和市价衡量，而按健全判断、按高于世俗通常标准的价值衡量。אהבי与יש之间的Pasek是为把两个Jod分开，因此להנחיל אהבי的重音也相应如此。21b以不定式带有限动词继续前文，正如《箴言》1:27；2:2一样，十分常见。
第22节 智慧现在又开一新端，以建立她有权被人聆听、顺从和爱慕。正如《诗篇》2篇中神圣君王面对敌人，以自我见证说：“我要传圣旨；耶和华曾对我说：你是我的儿子，我今日生你。”智慧在此也展开她属神的尊贵身分：她在一切受造物之前就出于神，并且是神所爱、所喜悦的对象；她自己在神的地上、尤其在人类中，也有所爱的对象、有所喜悦的对象： “耶和华在造化的起头， 在太初创造万物之先，就有了我。” 古译者对קנני（带Dechî的Kametz）有的译为创造之词（七十士译本εκτισε，叙利亚译本、他尔根作“造了我”），有的译为取得之词（Aquila、Symmachus、Theodotion、Venet.作“得着了”；耶柔米作possedit）。
智慧也在《便西拉智训》1:4、1:9、24:8中被说成受造，这显然与本节有关。在基督论争中，这个词取得了教义意义，因为人们普遍把“实体性的智慧”与神子的位格等同。亚流派以“祂创造了我”证明“子不是生的，而是造的”，即祂虽先于世界，却并非永恒而是在时间中起始存在；相反，正统派偏爱“得着了我”的译法，并把七十士的“创造”解释为不是指子的实际存在，而是指其地位与职分。然而：（1）智慧不是神，而是属神的；她在新约的道中具有位格性存在，却不就是道本身；她是世界之理念，一旦从神发出，便作为活泼的属灵形象客观地立于神前，而不是死的形式；她是世界的原型，从神而出，立于神前，作为神性与现实世界之间的中介，是神所交通出来的属灵能力，参与世界按神旨意而有的起始与完成。
诗人在这里将这智慧人格化；他并不是把这位格当作“道”来讲，但启示的进一步发展确实指向她在道中的真实位格化。（2）既然诗人把她置于创造以前，就等于宣告她是永恒的，因为在世界以前就是在时间以前。若他把她放在受造物之首，作第一位，也并非要把她变成有时间开端的受造物；他只因这先在性先验地指向并趋向于受造界的产生，才把她的起源与受造物的起源联系起来。那在天地未有以前已在，并在地与天受造时活动的能力，当然不能归入我们周围和上方受造物的范畴。因此，（3）用“创造了我”的译法本身并无不可，但这与天地的创造不同；诗人有意不用בראני，而用קנני。诚然，קנה如阿拉伯语knâ，与一切用于创造的词一样，都归于“锻造”的根本观念；而ברא则归于“切割”的观念。
但“时间中开始”的标志并不像在ברא中那样附着于קנה，因为ברא总表示神把原先并不存在的东西造出来。קנה包含“创造”和“为自己创造”“预备”以及“为自己预备”的意思，如κτιζειν与κτασθαι同出一源，一个是建立，一个是为自己取得。所以在קנני中既有神产生智慧的意思，也有神使自己拥有她的意思；但当然不是像人从外面为自己得智慧那样（《箴言》4:7）。在这里，就上下文而言，最贴切的仍是“生出”的意思。因为ראשית דרכו不是“在他道路之起初”，而是如《约伯记》40:19所示，作第二宾格。若神使智慧成为他道路的起头，即他创造作为的开端，那么这“使之有”就不当理解为“获得”，而应理解为“生出”，作为显明其创造作为、并指向其创造作为；后面的חוללתי“我被生出”也证实这一点。
因此，קדם מפעליו“他作为之先/其作为中的首先者”也应视作平行的第二宾语。所有古译本都把קדם解作介词“在……以前”，但本处语言用法并不承认这一点；那会是亚兰语式。这里它乃是指对象在先前存在中的地位，亦即“他作为中的最先者”。
第23节 对“何时”的说明，先用מאז表达，再进一步展开： “从亘古，从太初， 未有世界以前，我已被立。” נסכתי不能译作“我受膏、被分别为圣”，见《诗篇》2:6。但把它译作“我被编织、造成”也不妥。正确的是Aquila“我被设立”、Symmachus“我被预先指定”、耶柔米“我被安排”。词义发展乃是：נסך由“倾倒”转到“安置、设立”；其中介观念似乎是金属浇铸，因此נסיך也可表示铸像。犹太释经家把它与“君侯”之名联系，虽无词源洞见，却正确看出这里有被立于尊位之意。关于表示从前永恒性的三个同义词：מעולם指向无穷远处；מראש指向世界之初；מקדמי־ארץ不是指地存在以前的时段，而是指地逐渐形成时最古老的时期。这里重复的מן并不是说智慧的起源与世界根基同时，而是说世界奠基时，她已经实际存在了。
第24-26节 她在世界开始前的存在，现以更明确的话陈述： 24 “没有深渊，没有大水的泉源， 我已生出。25 大山未曾奠定， 小山未有之先，我已生出。26 耶和华还没有创造大地和田野， 并世上的土质，我已生出。” 这段描写是诗性的，也给想象留有空间。תהומות所指不是混沌原始之水，而如《箴言》3:20一样，是地中之水、地的宝藏；因此מעינות不是地上海中的泉源，而是泉眼、泉源之所在，即地的“眼”，地内部之水藉此上涌到地面（参《创世记》7:11；49:25）。נכבדי־מים“富有水的”，是对מעינות的描绘性修饰语，虽然其名词是阴性复数，动词却按阳性处理。Kimchi所加的“多水之泉”说明，是正确理解其为“丰盛充足”，而非“尊贵”。
《箴言》8:25，与24节中的“尚无”不同，这里用טרם，指与既有之物切断，因此作“尚未”或“在……以前”；而《箴言》8:26中的עד־לא则是“还没有”的意思。说群山“被奠定”，要问是奠于何处；不是地的深处，而如Caraite的Ahron b. Joseph所说，是在海底，因为群山是从众水中升起的（《诗篇》104:8）。《箴言》8:26，ארץ וחוצות可理解为“土地与平原”；或者ארץ是有居民建筑之地，חוצות则是无人占据的广阔空地或城外旷野。与ארץ相对的同义词是תבל，它与יבול同根，指能结果实之地，正如אדמה本义是覆盖地面的沃土。按Ewald之见，ראש עפרות可理解为“散布平原上那许多肥沃土块的堆积”；Hitzig则译作“地上的第一块土”。
我们并不否认עפרות可指土块，如《约伯记》28:6中的עפרת זהב是含金矿石。但希伯来语表示土块通常用רגב和מגרפה。若把עפרות理解为集合名词עפר的复数，而ראש在诗文中又可表示总和、主要部分，那么二者结合就成了“尘土总数”，即地上微尘的总和。Fleischer正确指出，其他解释会使复数עפרות的用法难以理解。在这一切受造之物尚未存在以前，智慧就已如她自己所说并且强调地说，是被生出的；חוללתי是Pilel态חולל的被动态，本义是翻转、扭动、痛苦生产，诗中一般也可作“生出、产出”。
第27节 但她的存在不仅在世界根基以前；她也积极参与了创造之工： “他立高天，我在那里； 他在渊面的周围画出圆圈， 我在那里。” 这又是一句带双重时间状语的陈述。שׁם主要在诗中可作“那时”，但这里仍保留地点含义并含有时间意味：神创造世界时，智慧在那里；并且她在那时以前早已存在。正如《以赛亚书》48:16中耶和华的仆人说“从那时起我就在那里”，这里也是如此。הכין意为赋予坚固的位置或确定的方向；如《约伯记》28:27用于神把智慧立在自己面前作范式，这里则如《耶利米书》10:12；《诗篇》65:7，指设立天地。平行句中的חוג与“天”相对应，必然是指天的圆穹（《约伯记》22:14）；按希伯来人的观念，如荷马笔下那样，天像半球一样坐落在被水环绕的地盘最外边缘之上，因此好像“在水上”。
旧约引入了海洋环绕大地的观念，但并未为之提供教义性认可。七十士译本似乎把תהום理解为上面的水，但תהום从无此义；若有，也宁可由ים指“天海”。与本节相符合的解释应参《约伯记》26:10：神在水面的周围画界，限定其区域。这里则交换了两个词的功能：当他在众水之面的上方画出圆圈，也就是为海洋、泉源、江河等在天下之水分布于地面的诸处规定固定界限。חקק意为刻划、规定、丈量、划定边界，是用刻刀留下坚实印痕的动作。但这里这个动词没有Dagesh，是为区分不定式与名词חקו“他的律例/界限”。Fleischer最终也认定，本句应解释为“当他在深渊之上划定海的区域如同画圆圈之时”。
第28-31节 在《箴言》8:28、29中，创造世界图景中的两个要素又回来了，就是穹苍的建立和下方众水的拦定；因此我们看出讲论在这里用新主题重新开始： 28 “上使穹苍坚硬， 下使渊源稳固； 29 为海定出界限， 使水不越过他的命令； 立定大地的根基； 30 那时，我在他那里为工师， 日日为他所喜爱， 常常在他面前踊跃， 31 踊跃在他为人预备可住之地， 也喜悦住在世人之间。” 我们随Symmachus把שחקים译作“以太、上层清空”，因为这是悬云之上的透明空气层的诗性名称，相当于穹苍。这里的“使之坚固”不是地点上的固定，而是内在上的稳固，即把穹苍铺展在为永久居住而设定的大地之上。28b中马所拉注意到עינות这个复数形式。
看上去不定式עזוז仿佛要求及物义，因此七十士、他尔根、Graec. Venet.和路德都译作“当他使深渊的泉源坚固”；Elster也坚持此义，因为这里的ב似乎引出创造行动。但既然缺少主语，更可能还是不及物：不是像Hitzig所译“当洪水泉源狂暴翻腾”，而是如Ewald或更佳地如Fleischer所解，指“当这些泉源大有能力地涌出，带着强盛的丰满”。29a中חקו的后缀究竟指海还是指耶和华，应按平行的פיו决定。若פיו等于海岸，则两者都指海；但海岸或河岸希伯来语说שפה，不说פה，因为פה是“口”，不是“岸”。因此两个后缀都应归于神，而פיו应依《约伯记》23:12来理解。בחקו与8:27的形式相同，只是写得更完整。《箴言》8:30，这句的关键在于אמון之意。
Hofmann把它解作“常常地”，虽机智，但语言上站不住。Targum的“忠信”也不合希伯来语。只有两种可能：אמון要么是工师，要么是养子。后者可从אמן“扶持、养育”来，按上下文似乎也说得通，因为智慧被描绘为神的孩子，在神面前喜乐，在神的地上与世人同乐。但正因后文已经说了这些，若把אמון解作别义，也无损文本。而且它确实应另作解释，因为照8:22的קנני和8:24-25两次出现的חוללתי，智慧乃是神亲生的孩子；若אמון表示养子，那神就成了她的养父，这就不对了。并且这个义项将使אמון成为hapax，而实际上它在《耶利米书》52:15中确实有“工匠、工师”的意思。
这个意义也得到七十士的“配合者”、叙利亚译本的“技师”、耶柔米的cuncta componens以及《所罗门智训》7:21称智慧为“万有的匠师”的支持。工师称为אמון，正如《雅歌》7:2的אמן或更准确说אמן，亚兰语和米示拿文作אומן；其来源不是“受托者”，而是“坚固、熟练者”，即在技艺上强有力的人。这个词也可作形容词，意为“有经验、娴熟”，这里虽指智慧，却不特别形成阴性，因为工艺通常属于男人；正如希腊语δημιουργος和拉丁语artifex虽可用于女性对象，却仍保持通性词形。因此读אמון而不读אמונה完全合乎规律；把它译作德语“女工师、女监工”反而会误导，因为作者的意思是说她在神那里担当工师之位，尤其令人联想到匠人的艺术工作。
这样的自称在此极其贴切：智慧既已说她在世界以前由神生出，又说她在创造时在场，那么אמון现在就回答了一个问题，即神为何赐给智慧独立存在，以及她以何种身份参与创造：她把神创造旨意中原本已有的思想，由观念的层面转移到现实的效力中，并仿佛以艺术方式完成各样受造物的描绘；她是中介性的原因，是神创造活动所使用的工匠性能力，正如《箴言》3:19所说：“耶和华以智慧立地。”耶路撒冷他尔根在《创世记》1:1也与《箴言》8:22相联系，译作“耶和华藉智慧创造天地”。但接下来要问：后面的展开是否与把אמון解释为“工师”相符合？为免误解，我们先要明确：即便אמון表示“养子”，后文中的智慧也不能被设想成婴儿，因为那样毫无意义；“嬉戏、欢喜”固然非常合乎年轻人的特点，如《撒母耳记下》2:14所示，但不专属于小孩。
所以，不可像七十士和叙利亚译本那样，把שעשועים解释成“他的喜乐”；他尔根、耶柔米、Graec. Venet.和路德都正确地避免了这一点，因为这里说的不是智慧对耶和华意味着什么，而是她在自己里面是什么。这个表达应按《诗篇》109:4判断，那里Hitzig正确地译作“我全然是祷告”；这里也是类似结构。这里指的是智慧参与神创造之工时，从这中介性活动所获得的喜乐，也就是工作本身的喜乐。复数שעשועים在这里，不应按《耶利米书》13:20理解，而应按《以赛亚书》11:8；《诗篇》119:70，其中其词根Pilpel态שעשע的意思是不及物地“以某事为乐、在其中自娱”，与“玩耍”的概念相近。
因为玩耍与工作相对，乃是以享乐为目的的活动；但若工作不费艰辛，或即便费力而那劳力在喜悦面前退居幕后，工作本身也能成为一种游戏。故此，智慧天天，也就是在整个创造过程中，都以纯然的喜乐前行；她把创造的思想落实为事实的活动，在神眼前成了一种欢欣的乐声，她以儿女般的顺服遵行神的命令。参《撒母耳记下》6:21，大卫把自己在约柜前跳舞称为在耶和华面前嬉戏。然而，她尤其喜悦世界。波斯文献《Minokhired》把智慧人格化，并说：地的创造、与水的混合、树木的生长、各种颜色、气味、滋味以及万物中可喜悦之物，主要都是智慧的赋予和作为。那文献也说，智慧在一切天上地下之物以前，与Ormuzd同在，万有因她而起，也因她而存。
但在整个世界中，大地是她最亲爱的喜乐对象；协助立定大地（《箴言》3:19）是她欢喜的工作；塑造大地，并使其具备那为之设计的繁多存在，是她创造活动中最愉快的部分。因为大地是人的居所，智慧心中的喜乐就在世人中间；她在他们中间找到最大的欢欣，他们乃是她独特而最亲爱的活动领域。《箴言》8:31，在这里关于智慧参与创造世界的陈述告一段落，本节说明她与地、与人类所建立的亲密关系，并且这关系一直延续至今。她因人的缘故而爱这地，也爱人，不仅爱作为肉身受造物的人，更特别爱作为属灵存在的人；她可以向人敞开心怀，人若接纳她，她也能把人带回神面前。这里并没有对《创世记》1、2章的明确引述。יום יום不是要人想到创造的六日；但整个描写收束于בני אדם这一中心点，表明创造在人的身上达到了终点与目标。
第32节 智慧既已在8:22-31中说明，从她居于神与世界之间的中保位置看，她的交通何等值得人渴慕，现在便如《箴言》7:24；5:7那样开始她讲论的劝勉式结尾： “众子啊，现在要听从我， 谨守我道的，便为有福！” 七十士译本略去8:33，并通过调换诗行来避免32b中ואשרי那个因其ו而显得突兀的元素。但这个ואשרי与《马太福音》11:6中的“并且有福了”是一样的；其有机联系，正如Schleiermacher所说，是隐伏在单纯次序之中的：包含证明的分句借着ו与所要证明之事相连，而不是用כי把自己从属于它。这样的感叹句，我们在《箴言》3:13已经见过；那里 אדם作属格，这里则是整句“谨守我道的人”构成这个属格。
第33-36节 32a的呼吁和32b的理由，在接下来的几节中又被重复： 33 “要听教训就得智慧， 不可弃绝。34 听从我，日日在我门口仰望， 在我门框旁边等候的，那人便为有福。35 因为寻得我的，就寻得生命， 也必蒙耶和华的恩惠。36 得罪我的，却害了自己的性命； 恨恶我的，都喜爱死亡。” 33a的וחכמו应比照《箴言》4:4的וחיה来判断；随后接着的ואל־תפרעו使这一点更加明显。按《箴言》15:32以及4:13，מוּסר应作为其宾语：不要把教训抛在风中，不可放弃。34节中，接在שמעו之后的אשרי与8:32中的ואשרי一样，都是作为动机说明。
לשקד意为“守望”，不是为了开始警醒，而是“在警醒中守望”，与העיר、הקיץ不同；后两者指因醒来或睡眠被打断而警醒，שקד则表示一种自愿保持的守望状态，即有意的注视，常与על连用来表地点、对象和目的。复数דלתות与פתחים是扩展性复数，使人想到宫殿或圣殿；מזוזת指门柱，表示听者紧贴门口，以免错过门开启或住在其中的智慧显现之时刻。这幅图像取自宫廷侍奉：智慧被她的门徒尊为女王或尊贵的施恩者。《箴言》8:35说明为何应称那尊荣智慧的人有福。Ketib作כי מצאי מצאי חיים，但35b转为单数很生硬，因此Qere正确地把第二个מצאי视为误重复，改作כי מצאי מצא חיים，这也与反面对称的וחטאי（8:36）相合。关于מצאי的重音写法，此处不赘。
הפיק“取得、达到”在这里与מצא互换，正如《箴言》3:13；按其词源，它与מן有关，表示“从某人那里获得”；这里如《箴言》12:2；18:22，指从神那里得恩宠。36节中的חטאי固然可以意为“得罪我的人”，但与מצאי形成对照，已足以确定这里的חטא取其最古老的意义，即“失之交臂、没有击中所追求之物”，如人奔跑去追却错过、寻求却未得、瞄准却不中。正因为这种“失误”的观念在伦理上发展为“犯罪、过错、错误步伐”，所以חטא不仅可接人作为宾语，表示对谁犯错，也可接所失去之物作宾语，表示错失、丧失。因此，不但מאס נפשו“轻看自己的性命”和חוטא נפשו“害自己的性命”同义，也都等于חמס נפשו“亏负自己”。
凡走别路而错过智慧的人，都是自我毁灭；一切故意恨恶智慧的人就是爱死亡，因为智慧是生命树（《箴言》3:18）；智慧与生命原是一体，正如35a所说，而道成肉身的智慧在《约翰福音》8:51所言：“人若遵守我的道，就永远不见死。”智慧在道中具有她的自有永有；在他里面，她有了她的人格化、她的证明、也有了她的真实。