第1节 在引言部分，就是第1至9章中，有若干较大的思想连贯段落，具有同一个共同目标。即使在箴6:1-19中，也明显有三段彼此有别的箴言讲论，虽然较短，却各自包含一个基本思想。这里尚未出现那种主要为了构成一个完整小整体而设计的箴言。相反，现在接下来的所罗门箴言集，由纯粹的双行诗构成，大多为对照体，但同时也涵盖了技术性箴言的一切形式，这一点我们先前已经说明过；参看第16页。因此，从这里起，释义必须放弃重构思想组合的做法。尽管如此，这里的箴言排列并非纯属偶然或毫无思想；若有三条同类性质的箴言并列，也不仅仅是巧合；收集者是按某些共同特征把箴言彼此联结起来的（Bertheau）。
不仅如此：这些大量箴言还自行分成若干组，不只是彼此相继而已，而是因为某种思想联系把若干箴言连在一起，以至于原有的连续性被打断，而进入一个新的出发点（Hitzig）。并没有像Oetinger在其内容总览中所设想的那种总括性计划；其渐进展开并不遵循系统纲要，而是不断自然涌流。然而，若说这位编辑者，也就是我们所认为的本书内容编排者，是毫无理由、任意把它们堆在一起的，这种说法被这里第一条箴言本身所否定；因为它正是依照本书特别献给青年人的宗旨而选出的： 1 智慧之子使父亲欢乐； 愚昧之子叫母亲忧愁。这里很清楚可见（参何13:13），חכם（出于חכם，本义为厚、壮、实，如希腊文πυκνός = σοφός）首先是一个实践性与伦理性的概念。
类似的箴言在后文还会出现，但由同义平行句构成，其中有时“父亲”两次都代表双亲，如箴17:21；23:24；有时父亲和母亲分开，在不同诗句中分别提名，如箴17:25；23:25，尤其是箴15:20，其中20a就等于上面这条箴言的1a。Hitzig说，这种对比决定了这里的分段，这是不正确的；真正更适合划分段落的是同义双行句，在那里也比在对照句中更不容易引起误解。因此，从我们面前这条箴言，也许会得出这样的结论：因为儿子愚昧，走入歧途，不归正路而引起的忧愁，主要落在母亲身上，正如（便西拉智训3:9）所说，在不幸的婚姻中常常如此。双亲的概念在这里只是被分开，两个句子之间形成一种互补且可互换的关系。ישׂמּח是句中的连接形式，通常用于连贯语境；ישׂמח则是停顿形式。
תוגה出于הוגה（יגה），其元音为被动û，如תורה为主动ô。“1b中谓语的表达方式，如同箴3:17；8:6；10:14以下；参例如阿拉伯谚语âlastaḳṣa furkat，‘过度磨利就是分裂’，意即追究过甚便导致分离（参我们的谚语：Allzuscharf macht scharig，‘太锋利反而满是缺口’）；见Burckhardt《谚语集》第337条”（Fl.）。
第2节 接下来是一系列从道德与宗教角度看待财物与产业的箴言： 不义之财，毫无益处； 惟有公义，能救人脱离死亡。七十士译本和Aquila译作“非法的”“不敬虔的”。הועיל（得益处）带宾语是可能的，见赛57:12，但אוצרות这个词本身不能单独使用；它需要一个属格来进一步限定。可是他尔根的דּרשּׂיעא和Symmachus的παρανόμων也不成立；因为问题仍然存在：是谁的不义之财？叙利亚译本、耶柔米、Theodotion及Quinta正确地译作“邪恶之财”，参箴4:17；弥4:10；路16:9“非义的钱财”。附着邪恶的不义之财并无益处，就是对那借着邪恶积聚这些财物的人无益。相反，公义能救人脱离死亡（2b = 箴11:4，从那里的平行句可清楚看出，这里所指的是作为审判的死亡）。
早在申24:13中，就已经说过怜悯的爱“在耶和华面前就是你的义”，这是生活之义的首要德行。信心（哈2:4）是其灵魂，爱心是其生命。因此，δικαιοσύνη（公义）和ἐλεημοσύνη（施舍）是可以互换的概念；所以，不应因次经重复了上面的箴言“施舍救人脱离死亡”（多4:10；12:9；便西拉智训3:30；29:12），就以此反对次经，因为但4:24也说了同样的话，这思想本是合乎圣经的，只要施舍并非被理解为死的行为，而是（诗112:9）敬畏神之人、并信靠祂且安息于祂话语之心灵的生命活动。
第3节 另一条箴言，其两句与前一条成交错对应关系： 耶和华不使义人的心灵忍受饥饿； 恶人的欲望，祂必使之落空。这思想与箴13:25相同。在那里，以及箴6:30中，“心灵”被说为欲望的机能，具体说是对食物的欲求，因为魂生命最基本的形式就是自我保存的冲动。
与之平行的הוה，七十士译本和阿拉伯译本误解为“生命”，叙利亚译本和他尔根则误解为“财产”，其实其意义是欲望，但并不是来自אוה（Berth.）；它相当于阿拉伯文hawan，出于הוה，即阿拉伯文haway，其基本意义是“张开、裂开”，不仅表示放纵的驱驰和猛烈的倾覆（参箴11:6；19:13），也表示迸发、冲向某物，因此הוה、阿拉伯文hawan便有猛烈欲望之意，在希伯来文中通常（此处及诗52:9，弥7:3）指没有界限、没有约束的欲望（参其复数âhawâ，任意行为、怪癖）；由这重要词根引申出的各种意义（其分支之一还有הוה/היה，即“发生”，继而“存在”，至少按阿拉伯语言观念而言）可参Fleischer对伯37:6的注释，以及Ethé《幻想的卧房》卷二第6页以下。
动词הדף有多种“推”的意义，这里是“推开、驱逐”，如王下4:27（参阿拉伯文ḥadhaf，“推开” = “发射”）；其将来式总是יהדף，如同יהגה。神使义人的心灵得满足，就是借着赐福。恶人的欲望，祂却不容其实现；它可能长久看来仿佛所图谋的已成就，但最终神把它推回去，使它仍旧远离，因为那欲望与祂相反。有些版本（Plantin 1566，Bragadin 1615）把והות רשעים写作והות בגדים，但这只是错误地参照箴11:6，且与一切确定见证相违。
第4节 接下来有两条箴言，说明一人失败、另一人成功的原因： 手懒的，要致贫； 手勤的，却能致富。箴19:15；12:24；12:27这三条箴言与此相近。从后两处可以看出，רמיה是名词，诗120:2也显示如此。（לשון רמיה，“诡诈的舌头”）则表明它也可作形容词；利14:15（其中כף为阴性）又表明它在这里也可能同时是形容词。其阳性形式是רמי，如טרי之于טריה，但这两种形式都未出现；“其基本观念是懒洋洋地瘫下去，当一个人肌肉松弛，不再挺直伸展自己时，阿拉伯文taramy就是如此”（Fl.）。把它译作“诡诈的天平”（Löwenstein从Rashi）违背圣经用法，因为圣经中כף并无这种米示拿式含义。
但若这里的כף被视为阴性，那么它就不能作主语（耶柔米译“松弛的手作成贫穷”），因为经文读作עשה，不是עשתה。然而ראש也不适合作主语（七十士译本、叙利亚译本、他尔根），因为“贫穷”用的是ריש、רש，而不是ראש；相反，רש，其复数为רשים或ראשים，是作形容词使用的。既然形容词רש在撒上12:14也写作ראש，那么也可译为“凡……的，是贫穷人”（Bertheau）；但我们更自然期待这里陈述这种人所遭遇的结果，因此应译为：“他必贫穷……”ראש，第三人称过去式 = רש，见诗34:11，其充写方式虽在语法上不规范，却与何10:14中的קאם相同。
至于主语的理解，כף־רמיה依耶48:10被解释为方式宾语（Berth.：“凡以懒手作工的”）；但既然עשה רמיה（虽然另作“行诡诈”之意）是常见短语，见诗52:4；101:7，所以כף־רמיה也更应看作宾语：即“举动松懈之手的人”（Hitzig）。在4b中，“作工”与“带着手”相对：勤劳的手使人富足，带来财富；但不是使手自己富足（Gesen.等人：“变富”），而是使那拥有这只手的人富足。
勤劳人称为חרוץ，出于חרץ“磨利”，正如希腊文ὀξύς、拉丁文acer中，“锋利”转义为“精力充沛”；其构形与הלוק（光滑）相同（因ā是补偿性的，不可变），是一种类似קטול的形式，如חמוץ，以及阿拉伯文fâ'ûl，如fashawsh，“夸口者、空包子”，可以表示主动意义（如חנון），也可以表示被动意义（如חלוק、חרוץ、עמוד、שכול）。
第5节 这里又加上一条箴言，它放在这部文集的开头，并与箴10:1相连接，从而给全书打上“青年读物”的印记： 夏天聚敛的，是智慧之子； 收割时沉睡的，是贻羞之子。Von Hofmann（Schriftb. ii. 2. 403）正确地把בן משכיל和בן מביש看作主语，如Cocceius等人那样，而不是像Hitzig那样看作谓语，因为在名词句中，规则是把谓语放在主语前面；而且如果要准确表达这种倒装关系，两次都应加上指向主语的הוא。因此我们仍按通常句法理解：夏天聚敛的，就是智慧之子。
箴19:26中句子成分的关系也是平行例子，表明迷失的儿子称为מביש，是因为他带来羞耻；尽管在הביש中，“使人羞愧”（即自己的行为使别人羞愧）与“行事可耻”这两个意思彼此交织，正如在השכיל中，“有洞察力”与“行事明智”彼此交织（参箴14:35）；השכיל的词根意义应由שכל来确定，它出于שכל“编织、交结”，表示理智是使事物在思想中形成结构的能力。בוש，本义为“混乱、慌乱”，与拉丁文confundi（因羞愧而混乱）出于类似观念。קיץ和קציר彼此相连，因为קיץ（出于קוץ = qât，“炎热”）正是收割的时候；参创8:22注。与有思想地积蓄、为将来储备的活动אגר（参箴6:7）相对的，是沉睡，就是陷于懒惰之人的状态。
נרדם，正如Schultens早已指出，意为“沉沉睡去，诸感官都像被堵塞封闭一般”，出于רדם“填满、关闭、封住”；把它追溯到阿拉伯语同音词rdm，意为“发出尖锐声、作响”（但不是“打鼾”），这种解释自Gesenius以来虽被采纳，却既与Niph.形态相远，也与该词用法相违，因为此词按用法总是表示一种一切自由活动都被束缚、与外界联系都被中断的状态；参תרדמה，箴19:15，指因懒惰而来的麻木、冷漠、昏沉。七十士译本在此比希伯来文本多出一个双行句。
第6节 接下来是两条论到临到人身上、也从人身上流出的祝福与咒诅的箴言。然而在这里，如同通篇一样，我们仍将每条箴言单独理解，免得显得我们面前是一个四行诗。第一条对照双行句是： 福祉临到义人的头； 强暴遮盖恶人的口。“祝福”既可指从上面赐下的福，也可指向上祈求的福，而不加区分。关于לראש（报偿之报）、בראש（刑罚之报）、以及על־ראש（尤其指惩罚）这些不加区分的用法，参创49:26注。若我们像Ewald、Bertheau、Elster、Zöckler等人那样，按照箴10:11；19:28，参10:18，把两句理解为：“恶人的口遮盖强暴”，即他说祝福的话，背后却藏着咒诅的心思（诗62:5），那么这种强烈对比便失去了。
相反，若把ופי理解为宾语，则对比便得以保留：那从恶人口中发出的强暴，反过来遮盖恶人的口，也就是说，这强暴回落在他污秽的口上；或者如Fleischer（Oetinger意思大致相同）所释：从他们发出的强暴行为，以咒诅和辱骂回报给他们，因此这些恶行像倒转回来堵住了他们的口，使他们闭口无言。其实无须把פי借代为פני（参诗69:8等），因为6a中的“祝福”大概主要是指人感谢称谢所发出的祝福，而特别指出恶人的口也很合理，因为从这口里并不发出什么善来。平行经文并不妨碍我们这样解释，因为《箴言》中重复出现的箴言片段常常会显示出意义上的变化（参第24页以下）。
Hitzig猜测应读יכסה（更好作יכסה），这并无必要；因为别处也像这里一样说到，חמס（强暴）按报应原则遮盖恶人，见哈2:17；或者说，他用“强暴”遮盖自己整个外在形象，也就是把自己所行不义的烙印加在其上（参Köhler对玛2:16的注释）。
第7节 正如箴10:6说到义人与恶人在今生的境况，这一节则说到他们死后的结局： 义人的记念被称赞； 恶人的名字必朽烂。 关于זכר写作五点还是六点的传统并不确定（参Heidenheim在其《五经》版《眼中之光》对出17:14的注释）；1294号抄本和旧印本在此写作זכר。可以用יברך来代替לברכה；短语היה לברכה（与耶利米常用的היה לקללה相对），虽附属于名词句，却是被动式的释义，因为它表示“渐渐成为某种状态”，因此也表示进入一种持续性的状态。义人的记念在他死后仍然长存，因为人怀着感恩来想念他（צל''ז = זכר צדיק לברכה，乃加在已故受尊荣、蒙爱戴之人名字后的常用附语），因为他那些充满祝福的工作仍继续存在；相反，恶人的名字，在他离世后并不像诗62篇所表达的那样保持新鲜青翠，反而朽坏（רקב，出于רק，“变薄、分解成细小部分”，即“腐朽”），像一棵被虫蛀烂的树（赛40:20）。《塔木德》Yoma 38b如此解释：污秽临到他们的名上，以致我们不再用他们的名字给任何人起名。也会自然想到：他的名字仿佛和他的骨头一同腐坏；至少《米示拿》Ohaloth ii.1中，就用רקב指腐败后的尘土。
第8节 接下来是一系列主要涉及口舌之罪及其反面的箴言： 心中智慧的，必领受命令； 嘴上愚妄的，必致倾覆。חכם־לב，“心里有智慧的人”，就是其心为智慧之心的人，见箴23:15；总之，就是נבון，有见识、有判断的人，见箴16:21。这样的人并不把自己的知识视为极限，也不把自己的意志当作谁都不可触犯的禁地；他接受命令，就是接受指引或禁止的训令，甘心顺服于其所流出的更高知识与旨意，并借此为自己设定界限和范围。但“嘴上的愚妄人”，就是夸夸其谈的莽撞人，以空话自娱（箴14:23），必然仆倒；因为他以为凡事自己都懂得更好，不肯受任何规范；然而当他自高自夸的时候，忽然之间，因为他触犯了共同生活与道德的根本原则，就倒卧在地。
叙利亚译本和他尔根把ילבט译作“被捉住了”（Bertheau：受网罗），Aquila、Vulgate、Luther译作“被击杀了”；Symmachus译作“受折磨”；但这些都缺乏我们所知语言用法的支持。Theodotion译作“被弄糊涂了”，也站不住脚。Joseph Kimchi在何4:14注释中，继David Kimchi之后援引阿拉伯语支持这一意义（ישתבש，Parchon同样作יתבלבל），似乎想到的是iltibâs，“混乱”。动词לבט可以证明的意义如下：1.“使人为难”。
如《Mechilta》对出17:14注说לבטוהו，“有人把麻烦加在他身上”；《Sifri》对民11:1注说נתלבטנו，“我们疲乏了”；Rashi也据此解释说：“他使自己劳累。”但这既不适合主语，也不适合预设中的对比。叙利亚语lbt“驱赶、催逼”的意思也同样如此，虽然它无疑与米德拉士语言中该词前一意义相符合。2.阿拉伯文labaṭ（词根lab，参Wünsche《何西阿书》172页），意为把人摔倒在地，使其整个身体全长伏地；其被动式נלבט，则指被别人如此摔倒，或自己如此扑倒在地；引申地说，指一个人绝望地陷入邪恶与毁灭（Fl.）。
该阿拉伯动词也用于骑乘牲畜的跃跑（疾驰）和跛行（蹒跚），因此词典中Kimchi给出“匆忙奔走”或“摇摇摆摆”的解释（希腊威尼斯译本作πλανηθήσεται） 。但这些解释中，前者“跌倒”（=陷入灾祸），因与阿拉伯文更近，且得到七十士译本ὑποσκελισθήσεται和《创世记拉巴》第52章的支持，后者那里לבט被用作“败坏”（=נכשל）。Hitzig把被动改为主动：“他轻蔑地把交给他的לקח扔在地上”，但对比关系并不要求这样解释。任性、傲慢的自夸，已经包含在主语“嘴上愚妄人”的称呼里；而后句则作为结果，呈现与之相对的后果，就是愿意接受更高者对自己意志的限制和引导。
第9节 这一节的形式与第8节逐字相似： 行为纯正的，行步安稳； 行弯曲道路的，终必显露。完整形式בתם并不像Hitzig所设想的那样，是因Dechî重音而产生的，因为摆在我们面前的辅音文本至少比重音系统早五百年。在箴2:7中有הלך תם，这里则是הלך בתם = הלך בדרך תם；所以מעקש דרכיו按箴2:15，是指“其道路弯曲的人”。用新约的话说，תם就是ἁπλοῦς或ἀκέραιος的性质，因为这里“完全”的基本观念是指完全顺服、完全正直。这样的人行得安稳（Aquila译“无忧无虑地”），因为他没有故意隐藏什么，所以无需惧怕事情暴露；相反，谁使自己的道路弯曲，就是转入弯曲的路，谁就会被知道，或者我们也可像创4:15注中那样理解：若有人使其路弯曲，那便是众所周知的。
然而，把יוּדע指向这个人本身，并无阻碍：他最终必被认出来，即被揭穿（七十士译本、耶柔米：γνωσθήσεται，manifestus fiet）。通常人们解释为“他是精明的、聪明的”，并附言说נודע在这里是הודיע的被动（Gesen., Ewald, Hitzig）；Hiph.是“使感觉、使知道”，Niph.则是“变得被感觉到”，即“被使知道”（Luther：“被变得有智慧”）。但Hiph.的被动式本应是Hoph.。这样的Niph.，即把Hiph.中使动（而不单是及物）意义被动地应用出来，是没有例证的（参Ewald §133a）；耶31:19中的意思也是：“在我被显明之后”，即我被暴露出来、被带到光中之后。
第10节 这一节又是一条形式相同的箴言，与箴10:8下半节平行： 以眼传神的，使人忧患； 嘴上愚妄的，必致倾覆。 关于眨眼、挤眼，即反复挤眼（参n ictare，频繁式），作为恶意之人用来讥笑或伤害他人的举动，参箴6:13注；那里קרץ与行动工具的ב连用；这里则如诗35:19，参箴16:30，与宾语直接相连。这样行的人会制造忧患（心里的愁苦，见箴15:13），无论是被戏弄的人察觉到了，还是他成了暗中合谋伤害的受害者；יתּן在这里不是像箴13:10那样不指人的用法，而是像箴29:15，参利19:28；24:20那样，表示原因。10b按七十士译本的文本，与10a形成鲜明对照：“坦率责备人的，制造和睦”；但与叙利亚译本相反，按现存希伯来文本，它显然与8b重复相同，这大概只是传抄中重复造成的。无论如何，按现有文本，我们只能译为：“嘴上愚妄的，必致倾覆。”
第18节 隐藏仇恨的，有说谎的嘴； 散布谗谤的，是愚昧人。 Michaelis很好地说：odium tectum est dolosi, manifesta sycophantia stultorum（“隐藏的仇恨属于诡诈人，公开的诽谤属于愚昧人”）。凡在话语后面隐藏恨意的，就是“说谎的嘴”（参箴10:14“愚妄人的口”）；无须补出איש，反而应由此看出，虚假的人本身就可如此称呼，诗120:3已证明这一点。18b则是第二个道德判断：“散布谗谤的”（ומוצא，按马所拉写法是“把它传扬出去的人”，与创37:2中的הביא“带来”相对）是个כסיל式的愚人，即迟钝、麻木的愚昧人（不是אויל那种不敬虔的愚人）；因为这种毁谤一般不会带来任何益处；它损害所涉及之人的名誉，播散纷争，后果难以估量，最终还把罪归到那传谣者自己头上。
第19节 多言多语，难免有过； 约束嘴唇的，是有见识的人。 我们不同Bertheau那样把19a理解为：“借着许多话，过犯并不会停止成为过犯”；19b的对比要求对多言作更一般性的定罪。חדל不仅表示停止做某事（离弃），或停止存在（除掉），也表示根本不做（中止，结3:11；亚11:12），以及根本不存在（缺少、不在），因此这里的意思是：哪里言语众多，哪里就不缺少罪（Fl.）。Michaelis恰当地比较了Stobäus中的希腊语“多言有许多过失”，以及《先贤录》i.17中的כל המרבה דברים מביא חטא，Rashi也用此解释本箴言。פּשׁע在这里不像别处，例如诗19:14，特别指失去恩宠、背道，而是像后期希伯来语中的עברה一样，一般指对道德约束的各种违犯（פשע = 阿拉伯文fsq，“撕裂、冲破”）；正如Jansen所言，这里可包括谎言、毁谤、轻率伤人、虚浮，乃至一切闲话之罪。19b中的משכיל更适宜看作内在及物动词的现在式（“他行事明智”），而不是当作定语（“聪明的”）。
第20节 义人的舌头，乃似精选的银子； 恶人的心，所值无几。 “精选的银子”如箴8:19，参8:10，是纯净、脱去一切杂质的银子。义人所说的一切也如此纯净高贵；相反，恶人的心，就是他的思想和情感方式，不过是“所值无几”，即几乎毫无价值，阿拉伯语yasway kâlyla（Fl.）。七十士译本作：“恶人的心必衰微”，即ימעט，起初骄傲而满怀高谋，后来却越发沮丧、灰心、空虚。但20a使我们预期这里应有某种价值判断。他尔根（据此应修正Peshito，见Levy词典ii.26）译作：恶人的心是מחתא（出于נחת），即渣滓、废料。其他希腊译本都与现有文本一致。
第21节 义人的嘴，养育多人； 愚昧人却因无知而死亡。 七十士译本把21a译为“义人的嘴懂得高尚之事”，至少那样就需要ידעו רבות。רעה如后期希伯来语中的某词（参《希伯来罗马书》97页），是新约“造就”的另一种比喻：供给属灵的营养和坚固。Fleischer将之与教会用语作比较：pastor，ovile ecclesiae，les ouailles；רעה既有“带领”的主导意义（耶10:21），也有“教导”的意义（传12:11），因为它一方面包含引导，一方面包含喂养。ירעוּ代替תּרעינה，如箴10:32；5:2。21b中，Bertheau错误地像Euchel和Michaelis那样解释为：“许多愚人因一个缺乏理智的人而死”；其实愚人自身的愚妄已经足以成为其食粮，无须先由他人把他拖入毁灭。חסר在这里既不是חסר的连接形（犹太解经家：“因为他是这样的人”），也不是חסר（Hitzig、Zöckler）那种表示“缺乏”这一完成观念的形式，而是像רחב（箴21:4）、שכב（箴6:10）、שפל（箴16:19）那样，是不定式：他们死于无知（参箴5:23）；这种痴愚正是他们死亡的原因，因为它使愚人迎向毁灭而自己竟未察觉（何4:6）。
第22节 这里有三条箴言，说明好处来自上头，并且对明哲人仿佛成为第二天性： 22 耶和华所赐的福，使人富足； 并不加上劳苦。 像24a一样，她（היא）把谓语限定于这个主语，而非别的主语：“一切都在乎神的祝福。”这里就是“祈祷并劳作”（ora et labora）的一半。这条箴言是诗127:1-2的纲要。22b应按诗127:2这首所罗门诗篇来理解，不是说神在祂所赐之福上不加忧愁，反而是在赐产业时同时赐下喜乐平安的心（七十士译本、他尔根、叙利亚译本、耶柔米、Aben-Ezra、Michaelis等人皆如此理解），若是那样，则应当用עליה；而是说，劳苦、辛劳，就是紧张的自我努力，并不能增添什么，也就是它并不作为效因与祝福结合；或者若我们给עמהּ补出quidquam作为补足语，则意思是：那与神赐福一同伴随并使之完全的，并没有任何东西是劳苦加上的。Rashi、Luther、Ziegler、Ewald、Hitzig、Zöckler都正确如此理解。现行重音法לאו יוסף עצב עמהּ并不正确。较早版本如Venice 1525、1615，Basel 1618，都作ולא־יוסף עצב עמה。再者，עצב有双Segol（见Kimchi词典），而יוסף照马所拉规定，第一音节满写，最后一个音节简写。
第23节 愚妄人以行恶为戏耍； 聪明人却以智慧为乐。 Löwenstein另解：对愚人来说，执行一个计划像嬉戏；对聪明人来说，则如智慧一般。זמה出于זמם，意为“压紧、在心里筹算”，如伯17:11，按Gesenius也可见于箴21:27；24:9。但זמה主要的意义是对道德的侵犯，尤其是不贞的罪；特别是短语עשה זמה在士20:6和以西结书中都无别义，因此古译本在此都译作“行恶、作孽”；只有他尔根用了含糊的עבד עבידתא，叙利亚译本则作“作某事”。罪恶的行为，在那高举自己于道德律庄严性之上的愚人看来，不过是儿戏；而智慧，反过来，对聪明人来说，也如同儿戏一般轻松自然。若不是箴8:30以下把“嬉戏”归于智慧本身，我们本不敢如此理解כשחוק。正因为חכמה的所指未定，这种交互关系才更为可取，而不利于把它解释为“聪明人培养智慧”，或如耶柔米所译：“智慧对明哲人而言就是审慎。”对照中的主语在诗句中呈交错结合：与邪恶行为相对的“智慧”，就是按道德原则行事。对聪明人来说，这和嬉戏一样自然；正如对愚人来说，厚颜无耻地犯罪也是自然而然的；因为他顺从的是一种内在冲动，这给他带来欢乐，是他感到满足的元素。
第24节 恶人所怕的，必临到他； 义人所愿的，必蒙成就。24a的句法形成与箴11:27那条相似的箴言一样；那里的主语观念表现在属格附加语中，创9:6首次提供了这种例子；而本处则把主语放在句首，并像箴10:22那样，用היא加以强调重复。מגורה本义是“转身退避”，因此表示恐惧地退缩；这里如赛66:4，指所惧怕的对象；与之平行的תאוה则指所渴望的对象。24b中，Ewald把יתן看作由יתן派生的形容词（其出词为איתן），按פקח的形式，译为：“然而义人的愿望总是常青。”但这里究竟更可能出于יתן还是出于נתן，这个问题或许可在箴12:12讨论，但不适用于此处，因为“愿望”和“赐予（实现）”在这里自然是相关概念。
Hitzig改作יתן，但像箴13:21那样，在这里补出“耶和华”作主语同样不合适。译作“有人给予”也不大可能（尽管他尔根、叙利亚译本和耶柔米都作被动译法），此时犹太解经家往往将יתן解释为הנותן。然而，如果诗人想到的是带有人称主语的יתן，他为何不把它从这种模糊的泛指中拯救出来？因此，按照Böttcher，יתן应解释为无人称用法，如箴13:10；伯37:10，也许创38:28亦然（Ewald §295a）：义人所愿的，那就有了，也就是成为现实，得以成就。
这里我们不必直接并且专一地想到恶人所惧怕的那最终命运（来10:27），以及义人所切望的终局；这句也适用于今世实际生活中的真理：恶人最害怕的事，例如疾病、破产、名誉丧失，偏偏临到他们；相反，义人所愿的得以实现，因为他们的愿望在意图、性质与内容上，都与道德世界的秩序相和谐。
第25节 接下来是一组箴言，中间只被一条不同类箴言打断，论到义人坚定不移的存立： 25 暴风一过，恶人归于无有； 义人的根基却存到永远。箴10:25与24节的联系，可由《智慧书》5:15看出（恶人的盼望如风所追逐的糠秕）。亚兰文、耶柔米和希腊威尼斯译本都把כ解释为比较，以致恶人的毁灭被比作暴风骤然而迅速地掠过；但那样本该用רוח而不是סופה；并且与带有apodosis之ו的ואין רשׁע这类比较句不协调，本该写作יחלף רשׁע，或至少写作רשׁע אין。这里的意思无非与伯21:18相同：这暴风称为סופה，出于סוף“猛然冲出”，是指扫荡而来的灾祸；כ则是时间意义，如出11:4（七十士译本：当风暴经过时），而带ו的主句随后而来，正如赛10:25中类似时间从句之后那样。
סופה是神所命定灾祸的比喻，如战争和瘟疫，在其下恶人沉沦，而义人得以站立；参25a与箴1:27；赛28:18，25b与赛3:25；哈2:4；诗91:1。“永远的根基”，因为עולם在这里应向前看，而不像赛58:12那样向后看，所以是指不能被任何事摇动的根基，借代而言就是整座建筑。此箴言使我们想起登山宝训的结尾，并且它真理的最终印证在于：恶人的死是对他们的刑罚性驱逐，而义人的死是把他们提到自己的家中。义人在战争和瘟疫中也常常死亡；但按此解释，这箴言仍然得以证实，虽然并不完全按照诗人从其狭窄旧约立场所理解的方式；因为义人无论何时何种方式死去，终究蒙保守，而恶人则灭亡。
第26节 这条箴言与前后系列并不相连： 懒惰人之于差遣他的人， 就如醋倒牙，如烟薰目。这是一条比喻式箴言（参第9页），在形式上近似priamel（见第13页）。有些地方לשנים带Mugrash重音，但在准确文本中它带Rebia-magnum；这一节由Athnach分为两半，其下属分隔重音是Rebia-magnum（见《重音系统》xi. §1）。烟对嗅觉，特别对眼睛，都有令人不快的刺激，使眼睛刺痛、流泪，因此Virgil称其为amarus，Horace称其为lacrimosus。
חמץ（出于חמץ，“酸、涩”）本义是“酸的东西”，如acetum、ὄξος；在此按七十士译本ὄμφαξ，有人理解为未熟的葡萄，但那在希伯来文中称为בסר（见伯15:33注），叙利亚译本在此随从七十士译本也这样译；《塔木德》Demaï i.1中也称之为חמץ，不过这是一个可疑含义（参Aruch及相反意见的Rashi）。因此这里还是应按其通常意义，译作“醋”，这也更符合比较对象，尤其若想到南方那种刺激牙齿的浓烈酸酒，其对牙齿的作用正由希伯来动词קהה所表，如烟的作用则由כהה所表（Fl.）。复数לשלחיו是类别复数，如箴22:21；25:13；后者的平行词אדניו至少并不要求像它那样将这里看作尊贵复数（Bertheau、Hitzig、Ewald）。
凡差遣懒惰人的，就是使他作自己代理人的，都是自讨忧患；他的懒惰对他们以及对他们所谋求的事而言，都会产生迟钝、拖延，并且刺人、即明显有害的效果。
第27节 从这里起，这些箴言又回到与箴10:25相连接的系列： 27 敬畏耶和华，使人日子加多； 恶人的年岁，却必减少。 这条箴言和箴10:25一样，也符合旧约的立场，是就今生而言的。今生的历史确证了它，因为恶习败坏人的身体和灵魂；而敬畏神，使人以神为满足、在神里面得安息，确实是长寿的正确原则。但另一方面，虔诚人也常常早死，因为神把他们从祸患之前取去，见赛57:1以下；或者若他们为真理作殉道者（诗44:23，参60:6），那么这条箴言在这种情形中的实现，便推进到永恒里（智4:7以下），在那里敬虔人的生命永远继续，而恶人的生命却随着他的死亡没入永死之境。箴9:11，参3:2，与27a相似。本来预期应是תקצרנה，而经文却作תקצרנה；但动词变位并未如它本应做的那样，区分及物的קצר（阿拉伯文ḳaṣara）和不及物的קצר（阿拉伯文ḳaṣura）。
第28节 义人的盼望，必得喜乐； 恶人的指望，终必灭没。 תוחלת与תקוה都建立在一种紧张而诚挚地向某物期待的基本观念上；同一基本观念从另一角度也产生“力量”的意义（חיל，阿拉伯文ḥayl；ḳuwwat，kawiyy；参גדל，阿拉伯文jdl，编织，以及גדול，强壮与力量）。28a这一名词句不过是说：它就是喜乐（参箴3:17，“她一切的路径都平安”，同类表达），但这就等于说：它的结局归于喜乐。Hitzig说תוחלת是表达希望与惧怕的主要概念，这并未得到语言用法的支持；它总是指喜乐的期待，而不是焦虑的期待；参箴13:12中这两个同义词的互换，以及诗112:10中用תאות代替תקות。一个人的期待终归在实现的喜乐中结束，而另一个人的盼望（אבד，词根בד，“分离”）却灭没，也就是归于无有。
第29节 耶和华的道，是正直人的保障； 却成了作孽之人的败坏。מעז（מעוז）有两个意思：一是出于עזז，指堡垒、坚固处；一是出于עוז，相当于阿拉伯文m'adz，指避难所。这里的对比要求前一个意思。“耶和华的道”和“敬畏耶和华”，若按客观意义理解，是旧约中真宗教的两个名称。这里的意思便是：启示的神指引人当走的那条道路（诗143:8），就是祂诫命之路（诗119:27），祂救恩之路（诗67:3〔4〕）；在新约中就是ἡ ὁδὸς τοῦ Θεοῦ（太22:16；徒18:25以下），也可简称为“这道”（徒9:2；24:14）。这耶和华的道，对正直无伪的人而言，是堡垒、屏障、防卫；更准确地说，是对那整个倾向都完全、毫无遮掩地朝向神与善的人而言。
古代所有译者，包括Luther，但不包括希腊威尼斯译本，都好像把经文读作לתם；然而这里的标点却选择了抽象名词代替具体名词，也许因为人格形式תם在别处从未带这样的前缀；相反，תם却常与ב、כ、ל连用。לתם דרך绝不能合成一个概念（Ziegler、Umbreit、Elster），因为若那样，诗人本该写作מעז יהוה לתם־דרך。29b也不能被解释成一个独立思想：“败坏临到作恶的人”；这里的思想要广阔得多：对义人而言是坚固保护和安全避难所的宗教，对那只喜爱邪恶的人却成了倾覆（关于און，见第143页），这一点由同样形式的箴21:15得到证实。
几乎所有犹太解经家，从Rashi到Malbim，也都在此看见神的启示与人的行为相对而产生的作用，本质上与律法或智慧把生与死摆在人面前供其拣选的情形相同；或者如林后2:15所说，救恩的福音对一等人是叫人活的香气，对另一等人却是叫人死的香气。
第30节 义人永不挪移； 恶人却不得住在地上。 爱乡土是人天然的冲动与情感；但没有一个民族像以色列民那样如此热爱本土，也没有一个民族像他们那样把离乡背井、被逐出故土视为如此可怕之事。先知威胁个人和百姓的诸般灾祸中，放逐异地乃是最严厉的，见摩7:17，参赛22:17以下；而以色列人在被掳中的历史，就是他们国家性背道的惩罚，也证实了这条箴言并解释了它的形式；参箴2:21以下；诗37:29。בל如箴9:13一样，是较高体裁中强调性的“不”；נמוט与נכון（箴12:3）相反；שכן则既可指开始居住，也可指继续居住（如赛57:15论到住在永恒中的神）。一般而言，这条箴言的意思是：义人无惧地坚守自己所站立的位置；相反，一切不依附于神的人，也将失去其外在的立足之地。不过，这话也常常如此应验：他们为了逃避羞辱，成了流浪者与逃亡者，不得不在外人中隐藏自己。
第31节 第三次重新提起前面已在三处附录中处理过的喜爱主题： 义人的口，滋生智慧； 乖谬的舌，必被拔出。 关于圣经中把思想比作枝条、把言语比作花朵和果子的比喻，参我《心理学》第181页；关于词根נב（及其较弱形式אב）“膨胀、萌发、涌出”的意义，参我在《创世记》对נביא的注释，以及在《以赛亚书》对עוב的注释。我们用נוב来指某物发芽、生长，用נבב来指使某物萌发；但נוב也可按表示“充满”的动词（箴3:10）、或“流出”的动词（Gesen. §138, 1, 注2）那样，带一个宾语，表示某物从其中萌发出来（箴24:31），或者表示它在萌发时举起并生出那物（参赛57:19）。义人的口发芽、生出（诗37:30中则无比喻，作יהגה，即“发出”）智慧，就是那种在各种关系中知道怎样发现真正良善、适合目标，并且有福地解开复杂难题的智慧。智慧这一概念，本身就是实践性的（出于חכם，“厚实”=“坚固”），在这里借着对比而获得具体内容：那舌头，其性质和果子乃是虚假，喜悦于故意歪曲事实，从而使事情更趋复杂（关于תהפכות，参箴2:12），必被拔出；由此反推，义人的口却要永远存留其那有益的果子。
第32节 义人的嘴，知道说可喜悦的话； 恶人的口，只说乖谬的话。Hitzig把ידעון改读为יבעון；七十士译本的“滴流出来”并不支持这一点，因为那大概只是某些抄本中所见ἐπίσταται的讹变；希腊威尼斯译本译作“牧养”，显然用的是一份有时被误读的抄本。文本本身并不需要任何校正，反而需要更正两句之间的关系，因为31a与32b、以及32a与31b之间的对应关系，强烈地自我推荐（Hitzig）；若按那样安排，解释就很近：义人的嘴唇知道什么是神所喜悦的。然而这种思想在《箴言》的语言中另有表达方式（箴12:2及其平行节）；而且若将רצון如箴11:27；14:9那样理解为最广义上一切可喜悦的事，不论是对神还是对人，那么32a与32b作为对照就正好相配。
问题在于，ידעון是表示他们“知道”这事（如说“ידע ספר”，意即懂得文字、会读），还是表示他们“思念、留心”这事（参箴27:23）。按希伯来语的词义观，这两个观念本来就互相包含；因为其核心概念“感知”，在圣经中就等同于喜悦地寻求或趋向对象。因此，这里的意思是：义人的嘴唇思想可喜悦的事（רצון，与חן“恩美”同源；参χάρις，西4:6）；而恶人的口却只是乖谬虚假，这是神（神的智慧）所恨恶的，也由此在四方引起纷争。我们原也可以把ידעון移到32b；但把这句独立理解，反而更有力量，也更尖锐（Fl.）。