第1-3节 引言首先总论，劝人真正重视这些经过深思熟虑、关乎生命的智慧法则。1 我儿，要遵守我的言语， 将我的命令珍藏在你里面。2 要遵守我的命令，你便得生； 保守我的训诲，好像保守眼中的瞳人。3 要将它们系在你指头上， 写在你心版上。七十士译本在箴言7:1之后另加了一副对句；但在这里这会打乱上下文。关于צפן，参箴言2:1；אתּך在此如彼处一样，是指人自身品格的范围，而且是主观地说。关于命令式וחיה，这里必须按其意义译作结论，因为它插在שׁמר所统辖的宾语之间；参箴言4:4。
那里וחיה带Silluk；这里照金奇（Michlol 125a）所说，作Segol-Athnach，וחיה，如Erfurt抄本2、3及Athias、Clodius诸版所示，因此这词属פתחין באתנח一类（因停顿重音而用短元音代长元音）；对此并无明显理由，尤其因为在箴言4:4中，那属于命令式特征的Tsere（ê，出于aj）并未改变。关于אישׁון העין，阿拉伯文insân el-ʿain，即“眼中的小人”，也就是“眼珠”，因映出注视者的微小影像而得名；参诗篇17:8；词尾ôn在此为指小词，如叙利亚文achuno“小弟兄”、beruno“小儿子”等。论箴言7:3，参箴言6:21；3:3。
手上的经匣（תפילין שׁל יד，注：תפילין，即祷告佩带、经匣）要在左臂上缠七圈，并在中指上缠七圈。把话写在心版上，可视为指申命记6:9（门框经文，Mezuzoth，注：原指门框，后来犹太人用此词指写在门框上的经文）。
第4-5节 这严肃警告的主题，是智慧教师的劝诫，并且借着他，也是智慧本身的劝诫。与世界及其情欲相对，智慧是最配受爱的对象，应当以最纯洁、最真诚的爱去爱她： 4 你要对智慧说：“你是我的姊妹！” 称呼聪明为“密友”； 5 好叫她们保守你远离淫妇， 远离说谄媚话的外女。这种如孩童、如姊妹、如朋友的关系，也用来描绘并指称人对并非血肉之亲的性情和事物所能有的亲密信任关系。正如在阿拉伯文里，贫穷人被称作“贫穷的弟兄”，可信者被称作“可信之道的弟兄”，而abu、um（אם）、achu、ucht以多种方式表达两种观念之间可互换的关系；同样，这种说法在彼处已成为民族语言习惯，而在这里，如约伯记17:14；30:29，不过是由思想联系所媒介、首次作为诗意的尝试出现。
箴言7:4的比喻性话语，不仅使我们想到智慧乃是更高层次的位格存在，而且借着这样的描写，智慧被带得如此亲近，以致אם便很容易在箴言2:3取代אם。所罗门称新妇为“我妹子”的说法，在这里的关联可比较《所罗门智训》8:2。אחות的ôth绝非来自抽象词ûth，而是achôth出自achajath；מודע（如路得记2:1，对比מודעת，箴言3:2），这里带Mugrash作מודע，本义是“相识”，继而指“所认识的人”，但并非此词及阿拉伯文maʿarfat常有的那种浅表意义（如Fleischer所引阿语kanna aṣḥaab ṣarna m'aaraf，“我们是朋友，不只是泛泛之交”），而是指熟悉、亲密、信赖的联盟。
动词不定式לשׁמרך无须插入某个中间思想来解释，如quod eo conducet tibi ut（Mich.）；它直接作为目的连接：你要把智慧紧紧系于自己，也把自己紧紧系于智慧，好使你借此保守自己。其余参箴言2:16；本节与彼处几乎重复，只换了一个词。
第6-7节 作者现借自己亲眼所见，说明青年人借智慧防备淫妇引诱，是何等必要。6 因为我曾在我房屋的窗户内， 从窗棂之间往外观看； 7 见愚蒙人中有一个， 少年人中分辨出一个无知的少年。כּי固然直接关联下面一句，实际上却开启整个接下来的例证。若不采用扩展的闪族句法，而说nam quum ... prospicerem vidi等等，则与箴言7:5的联系会更紧。חלּון（由חלל，“穿透”）本是墙上凿开的洞。אשׁנב（由שׁנב=阿拉伯文shaniba，“令人愉快、凉爽、清新”）是窗棂，或带格子的窗，即可升降的窗格，用来遮挡日光。
נשׁקף本义是伸长身体去看，把颈项和头探出或抬起，καραδοκεῖν，阿拉伯文atall、atal'a，以及用于事物时的tatall'a，意为“临于其上、突出、伸出”；比较阿拉伯文askaf形容鸵鸟的颈项又长又弯，sakaf，抽象义为弯长。而בּעד在这里的用法，正如阿拉伯文duna，而不是b'ad：指二者如此相置，以致一个相对于另一个，遮住了通往另一人或物的通道。“我从窗棂后观看”，也就是“就着屋里的人或东西说，我站在窗棂前，却从那里向外看见外面的景象”（Fleischer）。正如箴言7:9所知，那时已是深夜，但这并不妨碍观看；因为除月光外，街上也有照明，而且也有星月之夜，叙述者所见并不需要埃及那样的黑暗之夜。
然而正因为那是夜晚，6a不可译作“我在无知人中间查看”（如Löwenstein等）；而是说，他在这些人中间看见，在少年人中间观察到，那些深夜仍在外游荡的人里，有一个少年的无知，从后来发生的事便显明出来。Bertheau译“为要看见”，在句法上不可能。וארא的意义并不由后面的אבינה决定，反而אבינה是在ו的作用下（=אבינה，尼希米记13:7）来描绘历史过去时。关于פּתי，参箴言1:4。בּנים是בּנות的阳性，阿拉伯文benât在“少女”之义。依照重音规则，正确文本中的בבּנים，其ב应读轻音（raphatum）。注：关于亚兰译本在箴言7:6-7，参Perles《词源研究》1871年，第9页。
第8-9节 接着说，他看见那轻浮少年在黑暗中往哪里去。8 他在街上靠近她巷口来往， 沿着通往她家的路而行； 9 在黄昏，在日将落的时候， 在夜深和幽暗之中。我们可把עבר解为同位语：juvenem amentem, ambulantem，或作宾格谓语：vidi juvenem ... ambulantem；希伯来文确可如此表达（参以赛亚书6:1；但以理书8:7等），Hitzig毫无根据地否认了。分词在8b转为限定动词，如箴言2:14、2:17；不定式转为限定式则如箴言1:27；2:8。שׁוּק，阿拉伯文suk（指小形为suweiḳa，或与sikkat“街巷”相关），一如古时，既指宽阔的街道、主要街道，也指空旷处、做买卖的市集；按其词源，也可指赶牲口来卖的地方。
他在街上来来回回，却总是靠近她的巷口（即他所等候的那女人的巷口）；就是说，他从不离她家巷口太远，总是又回到那里。之所以提“巷口”，是因为从那里他总能望见房屋的正面，看他所等候的那女子是否现身。关于פּנּהּ代替פּנּתהּ，参诗篇27:5：原始形式פּן从未使用；פּנּים，撒迦利亚书14:10，是פּנּהּ的复数。אצל（由אצל，阿拉伯文wasl，“连接”）作名词是“旁边”，即一物与另一物连接之处；作介词便如juxta来自jungere一样，意为“在……旁边”，意大利文allato。דּרכו是宾格宾语；行走类动词常如此支配（如哈巴谷书3:12，民数记30:17；参箴言21:22）。箴言7:9 时间词的排列给人一种逐步推向高潮之感；Hitzig无端否认נשׁף是“黄昏”。
《塔木德》Berachoth 3b正确地区分תּרי נשׁפי，即两个黄昏：晚霞与晨曦。但这个词的概念并不局限于如此狭义，也无须如此，因为词根נשׁף（参以赛亚书40:24）容许把意义扩展到整日较凉的一半，即傍晚与夜间；比较约伯记24:15与耶利米书13:16，那淫夫借夜色和面罩遮掩自己。尽管如此，第一组同义词בּנשׁף בּערב יום（照Frankf.抄本1294应如此标点）相对于第二组，似乎指这一天后半段较早的时候；因为若照Hitzig读作בּערב יום（仿士师记19:9），意义仍与בּערב יום相同，即advesperascente die（耶柔米），“日将晚时”；因ערב=阿拉伯文gharab，意为“离去”，特别是日头下落，因此成为傍晚。
他在黄昏、日头偏西时，看见那少年徘徊；而到黑夜深处、达到其中心或最高点时，他仍留在潜伏之处。אישׁון לילה，“夜之眼珠”，如波斯文dili scheb“夜之心”，都是“半夜”的诗意表达。Gusset误解为“曙暮微光，如瞳仁中那带黑而微明、似光与暗掺杂之时”。אישׁון如别处的לב一样，主要指“中央”；用在黑夜上尤其合适，因为瞳仁正是白眼中的黑色部分（Hitzig）。本句应按宾格译作in pupilla noctis et caligine，而非caliginis；这大概也是诗人的意思，因为显然应给ואפלה补一个ב。
第10-12节 最后，这无知的少年看见自己等待的结果：同类相遇。10 看哪，有一个妇人来迎接他， 穿着妓女的装束，心中诡诈； 11 她喧嚷，不受约束； 她的脚在家里停不住。12 一时在门前，一时在街上， 又在各巷口埋伏窥候。“Hitzig认为箴言7:12所表达的是常态，而非箴言7:11所记的一次事件，即街头娼妇的习性。但这里所说的并不是那样的女人；‘埋伏’不适用于她（参约伯记31:9），而箴言7:11也不是说她就是这种性情。”但Hitzig把箴言7:11译作“她曾喧嚷……她在家中脚不得安息”，并不准确，因为既未用היאו，也未用שׁכנוּ。因此，在箴言7:11-12中，诗人给这由הנּהו引入画面的女子加上了一种超出眼前所见的性格描写。
若连箴言7:12也删除，就必须连箴言7:11一并删除；但即便如此，也并非根本改进，因为那隐藏在可见现象背后的性格，正是从וּנצרת לב（心中诡诈）开始的。因此必须设想，描绘此女的观察者对她并不陌生。他先描写她当时显现的样子。Hitzig把שׁית视为等同שׁוית，“样式”（由שׁוה），理由何在？因为他说שׁית不意为“披上”，只意为“放置”。但出埃及记33:4恰好相反，并支持“衣着、装束”之义；此词在诗篇73:6也有此义。Meîri较不恰当地引列王纪下9:30作比较，但正确地解释为תקון（装扮、妆饰），并指出省略的שׁית等于בּשׁית。这里不是主格（Bertheau），而是宾格，如诗篇144:12的תבנית；参Ewald §279d。
至于Hitzig如何把ונצרת לב译成“心中中箭”（et saucia corde），只有读他的注释才能明白。他甚至说按箴言4:23的用法，这短语倒会把她说成一个贞洁女子。仿佛像נצר לב这样的短语能有善恶两义似的！人可以“守护自己的心”，谨防道德危险；也可以有意隐藏心里的事。分词נצוּר在以赛亚书1:8意为“被围困的”，以西结书16:12意为“受保护、被看守的”，在以赛亚书48:6；65:4意为“隐藏、隐蔽的”。Ewald §187b把以赛亚那两处和此处的三个意义都归于צרר的Niph. נצר（如נגל）；但（1）那样的话，更该取צוּר（参נמּול、נבכים）为动词词干；（2）“隐藏”的意思从“保存、保守”更容易引出，而不是从“拘束、局限”引出。
正如拉丁文说homo occultus、tectus、abstrusus，意为κρυψίνους；同样，这女人被说成נצרת לב，与其说是“克制心意，不把心中所怀明说出来”（retenta cor，Cocc.），不如说是“守住自己心意，狡猾地压住内心目的和心思”（custodita cor, Mich.）：她是个心思隐藏、性情深藏的人；因为她假装对丈夫忠诚，又把她的情夫们哄作自己唯一所爱，其实她谁也不爱，每一个人于她不过是达到目的的手段，即满足她属世肉欲的工具。
因为，正如作者进一步描写，她是המיּה（המה之阴性，如箴言1:21；以赛亚书22:2），即喧嚷、躁动的，外面如此，里面也如此，因为她里面充满交杂的情欲与诡诈（与ἡσύχιος相反，参彼得前书3:4；提摩太前书2:11）；又是סררת，任性顽梗，不顾本分、谨慎或羞耻之律（由סרר，阿拉伯文sharr，“顽梗、邪恶”）。她正与真贤妇那安静勤劳、温柔贞淑的样式相反，粗野、倔强，并像在发情期游荡的兽一样漂泊（何西阿书4:14）：in domo ipsius residere nequeunt pedes ejus；她不是οἰκουρός，也不是οἰκουργός（提多书2:5），远离真女人那种“安静居于室内”的样子（Euripides，《Herac.》）。
阿拉伯文称这样的女人为radt（参Wünsche论何西阿书12:1），亚兰文则称为נפקת בּרא。箴言7:12说明她在外游荡时如何行事。这里所指的并不是普通街头娼妇（不是“Husterin”，阿拉伯文ḳaḥbt，由此也有人解释女鬼名se'alâ），而是那放荡的有夫之妇；她外出游荡时，和那样的淫妇并无二致，专门猎取情人。Fleischer将交替出现的פּעם（本义“一击”）与阿拉伯文同义词marrt“经过一次”、karrt“回转一次”、以及意大利文una volta、法文une fois相比较（Orelli，《时间与永恒的同义词》，第51页）。关于חוּץ，参箴言5:16：它是房门外的空地，也可指城门外的空地；但这里和箴言1:20的平行句，更支持前一种意义。
第13节 这段插叙之后，诗人回到主题，继续描写自己所见之事。她拉住那少年，与他亲嘴； 厚着脸皮对他说： 动词נשׁק在这里按其本义，与间接受词连用：osculum fixit ei。创世记27:26也是这种结构；לּו中的Dagesh与彼处一样，是Dag. forte conj.，依照民族语法家所谓אתי מרחיק（veniens e longinquo，“从远处而来”，即后词受前一个倒数第二音节重读词吸引）的规则而来。נשׁקה重音落在倒数第二音节，是由于重音后移（נסוג אחור）；这里这词原本就重在倒数第二音节，只带Metheg，因此只用半音，并引起后面לו加Dagesh，正如原来重在倒数第二音节的והחזיקה，使其后之בו加Dagesh一样。
Löwenstein所读בּו与本文所依据的Textus receptus标点规律相反。注：参Baer《Torath Emeth》29页以下，以及《诗篇注释》诗篇52:5下。正如בו和לו受了加重Dagesh，照Ewald §193b，另一方面，这Dagesh却从העזה中消失了（依金奇Michlol 145a，应写Raphe）。既然נשׁקה重音后移，本该作停顿式的ותּאמר便重在末音节，但不会因此使后面的לו加Dagesh；只有前词以ā（āh）音结尾时才会如此。העז פניו是指一个人显出脸面的刚硬（阿拉伯文slabt alwajh），即无耻，或如我们说“铁面皮”。
第14-15节 她拉住他并与他亲嘴，这两样行为都极其无耻；接着，她又摆出合乎女子身分的被动与矜持姿态，全不顾道德与律法，对这少年说： 14 “我当献平安祭； 今日才还了我的愿。15 因此我出来迎接你， 切切寻求你的面，如今遇见了你。” 我们把זבחי שׁלמים译为“平安祭”，是根据这样一种原则：שׁלם（单数只见于阿摩司书5:22，以及马赛腓尼基祭坛文）表示与某人缔结友好关系（由שׁלם，“保持友好关系”），继而指以此为目的的祭物；因为这种祭的意义就在于见证并坚固与神的交通。但鉴于派生词שׁלמנים和שׁלּוּם，也许更宜把שׁלם与שׁלּם“完全偿还”联系起来，译作“感恩偿还之祭”，或依v. Hofmann译“应献之祭”；若不直接是“感谢祭”的话。
因为严格说来，那专为某一特殊场合表达感谢的祭，是借着加上על־תּודה（利未记7:12-25）而从平安祭这一大类中特别区分出来的。平安祭的特征是：祭牲之肉由耶和华和祂的祭司一方，与献祭的人一方共同分享。祭牲的肉只有一部分归耶和华，由火焚烧（利未记3:16）；祭司得一部分；献祭者则仿佛从神的坛上领回另一部分，可以同家人一同欢欢喜喜地吃。因此这淫妇说，因她曾许愿，便有义务献平安祭，或当献之祭；今天（她按民用日自夜到夜算一天）她已尽了本分，而她所献的还愿平安祭给她留下许多食物，可用来招待他，她真正的爱人。因为她说על־כּן，是要表明：甚至只是想到她能为他预备这欢乐筵席，就促使她这样出来迎接他。这女人的话，使我们得以窥见当时风俗的一角。平安祭筵席的败坏，正如我们今日的节庆一样。
注：Kirmse，即教堂奉献周年纪念、乡村节庆。律法若容许，世俗化与嬉戏欢乐便格外容易靠近，而又可以披上虔诚的面具。关于שׁחר，这比בּקּשׁ更精确的词，参箴言1:28。寻求某人的“面”，等于寻求其人本身，只是仍带着盼望见其面容、得其顾盼的意味。
第16-18节 于是她既遇见了他，便向他描述将等待他们的享受：先是饮食上的欢乐，然后是爱欲之乐。16 “我已经用锦绣铺陈我的床榻， 又铺上彩色的埃及细麻布； 17 我又用没药、沉香、桂皮， 薰了我的榻； 18 来吧，我们可以爱乐欢畅，直到早晨； 我们可以彼此亲爱，尽情欢乐。” 名词ערשׂ，由ערשׂ=阿拉伯文'arash（建造、制作）而来，通常指木制框架；因此与其说指床铺本身，不如说指立起的床架之处（参阿拉伯文'arsh“宝座”、'arysh“棚架”）。她把这床榻铺得华美丰富，使之柔软舒适。
רבד由רב而来，意为“紧贴着铺上”或“裹上”，因此可以是vincire（由此得项链之名，创世记41:42），也可以是sternere“铺设”（有别于רפד，约伯记17:13，此词从“从下面托起”之根义引出“铺设”），于是有מרבדּים，即褥垫、靠垫、铺盖。Böttcher把מרבדּים标错了音；其中ב仍应送气，音节连接也比מרבּה更松；参Ewald §88d。
下半节开头的צטבות绝非מרבדים的形容词，在任何情况下都只是同位语，也许是独立概念；它不是出于חטב（同源חצב）“砍木头”（由此阿拉伯文ḥaṭab“柴火”），所以金奇及希腊文威尼斯译本（περιξύστοις）才理解为精细磨光的床柱或床板；而是出于חטב=阿拉伯文khaṭeba，“有条纹、杂色”，参诗篇144:12，因此叙利亚文machṭabto就是“有花纹的（条纹、方格）衣服”。Hitzig认为“彩色、斑斓”之意在此不合适，却并无道理；因为床榻之可喜，不仅在其柔软，也在其华美给眼睛留下的印象。接着的אטוּן מצרים与חטבות构成同位语关系，正如阿拉伯文说taub-un dı̂bâg'-un，“一件织锦衣服”。
אטוּן（按叙利亚文作法，相当于אמוּן）在亚兰译本里意为“绳索”（如耶利米书38:6），如阿拉伯文ṭunub、叙利亚文tûnob（如以赛亚书54:2）；其词根是טן，不是Deitr.所谓“捆绑、缠绕”，而是“伸展”；线或绳乃因其长度上的延展而得名，因此אטון便是“线工”，无论织造或纺纱。注：也许希腊文ὀθόνη与此有关；Fick在《比较词典》中将之与阿拉伯文词根vadh“捆绑、缠绕、遮盖”相连，但仍带疑问。埃及工艺品的名声至今仍可从西班牙文aclabtea（细麻布）看出，这词相当于现代阿拉伯文el-ḳobṭı̂je（ḳibṭije）；他们在那里尤其熟悉本地植物与矿物中的染料（Klemm《文化史》5卷308-310页）。箴言7:17-18 这两节使人想起《雅歌》中的话。
那里在4:14也见到这里这三种香料的名称，因此可知מר אהלים不可作属格相连：这是三样东西，其重音正如标题节箴言1:3。没药מר（Balsamodendron myrrha）与乳香一样，属于Amyris类，在巴勒斯坦和在我们这里一样都属外来植物；它们的芳香并不出自花叶，因此雅歌1:13使我们想到“没药一袋”，而是出自树皮渗出的树脂（Gummi myrrhae，或仅称myrrha），由光亮的红色或金黄色颗粒组成，多少带透明感。אהלים（巴兰用此词，民数记24:6）是沉香的闪族-古印度名称，agaru或aguru；其芳香在Aquilaria agallocha的木材中，尤其在埋地干燥后的根部（agallochum或lignum aloes）；在近代用法和贸易中，也指其叶汁浓缩物。
קנּמון是κιννάμωμον，即桂皮；如מר一样，也是一个闪族词，经由腓尼基人传到希腊。注：没药מר因其味苦得名，而קנם似乎是由קנה的次生构词，故有“芦苇”之义；可比较cinnamon的名称，意大利文cannella、法文cannelle。Cinnamum（κίνναμον）只是cinnamomum的简称。Pliny《博物志》12卷19（42）无分别地使用两种形式。没药原产阿拉伯；沉香如其名称所示原产印度；桂皮同样由印度商旅从非洲东岸和锡兰（Taprobane）传来。这三种香料都是干药材；但因此并不能推断说她是用焚香炉烧这些香料来薰床（Hitzig），因为按雅歌3:6，那种动作更当用קטּרתּי来表示。
动词נוּף（只在这里作Kal式）意为“扬起自己”（参诗篇48:13），及物则为“来回摇动、挥洒”（=חניף）；这里带双宾语，指把容器中之物来回挥洒在某物上。照此义，我们必须把这三种香料看作溶液状态的香精；参出埃及记30:22-33；以斯帖记2:12。Hitzig问：“谁会用香水且因此不洁的水去洒床单？”这只显出他对直到今日使洁净衣物芳香的方法知之甚少。רוה דּודים这表达，听来如雅歌5:1的שׁכר דודים，虽然那里דודים或许是呼格，不像这里作宾格；רוה是רוּה的Kal式，如箴言5:19，意为大口畅饮。
动词形式עלס代替עלץ，此外只见于约伯记20:18；39:13；其Hithpael式意为“极其欢乐”，也许（因Hithpael有时表示相互意义，参创世记2:25）还含彼此相悦之意（亚兰译本：חר לצד）。我们依Ben-Asher读作bo o habim，用Chateph-Kametz；金奇词典亦然。标点作בּאהבים则是Ben-Naphtali的读法。
第19-20节 淫妇如今要除去这少年一切惧怕；她发出邀请时的环境再有利不过。19 “因为我丈夫不在家， 出门行远路去了； 20 他手里拿着银囊， 必到月望才回家。” 在האישׁ中的冠词诚然有定义作用，阿拉伯文所谓alm'ar-fat；这里所指的那“人”，唯一可能的就是那淫妇的丈夫（Fl.）。但另一方面，很有意味的是，她并不说“我的丈夫”（אישׁי，如创世记29:32），而是无视她与他之间本有的爱与责任关系，把他当作一个离她很远的人来说（Aben-Ezra）。Vogel依亚兰译本把בּביתו误读为בּבּית，是错误的。希伯来文说אינו בביתו，“他不在自己家里”，正如说לקח בּידו，“他随身带着”（参耶利米书38:10）。
Hitzig想把מרחוק与动词连起来，这按以赛亚书17:13；22:3并非不可能；因为希伯来文מרחוק（=ממּרחק）“远处”，常有“从远方”之义，长度的量度不是从出发点向外定，而是从终点回看，如荷马《伊利亚特》2.456：“光辉从远方显现”。同样，法语既说il vient du coté du nord“他从北边来”，也说il va du coté du nord“他往北边去”。但正如我们不说“他去了一个远远的旅程”，而说“他去了一趟远行”；因此这里מרחוק在实际上是形容词（参以赛亚书5:26），等于רחוקה（民数记9:10）：一段遥远的路程，也就是从那里回来还有很长路。
Michaelis在此说得好：ut timorem ei penitus adimat, veluti per gradus incedit，她为彻底消除他的惧怕，仿佛一步一步地推进。先说他去了远方；更进一步，他还带着钱，说明有事务绊住他；再进一步，他连归期都定在遥远的时日。צרור־הכּסף（按Ben-Asher应如此写，参Baer《Torath Emeth》41页）是“钱囊”（由צרר，“捆扎”），不是许多钱囊中的一个，而是他自己那只。20b把时间语放在前面，是为强调其迟晚；关于כּסא，参诗篇81:4下注。希腊文威尼斯译本作τῇ ἡμέρᾳ τοῦ καιροῦ，是依金奇等人之说，他们把כסא（כסה）从词根כס“计算”引出，只当作“某一确定日期”。
但这两处经文要求一个更特殊的含义；而叙利亚文ḳêso在列王纪上12:32；历代志下7:10里，指每月十五日起的时日，表明此词并非照《塔木德》所说指新月（或新年日），即月轮开始遮蔽自己、充满起来（יתכסה）之时，而是指满月，即月轮被覆盖、充满之时。如此，这里所描写夜景的时间，就不是下弦月夜（Ewald），即半夜月出之时；也不是Hitzig所说的新月、完全无月光之夜。既然从כסא（כסה）“遮盖”引出“月轮覆盖或充满”这一意义，已经足够令人满意，我们就不必另求别解；Dietrich定其根义为“圆”，Hitzig则定为“看见”（כסא=סכה、שׂכה；但参诗篇143:9下注，则不然）。这里的ל是时间介词，指“在……时候、于……之际”，比בּ更不确定。他至少有十四天不会回来。
第21节 结果是： 21 淫妇用许多巧言诱他随从， 用谄媚的嘴唇勾引他。 这里形成一个高潮。先是她使他屈从，把他心里的抗拒压到最后一点（参列王纪上11:3）；接着又把他整个人拖走，或者如我们说的，急急催逼着把他从正路、正行上带离（参申命记13:6，13:11）。以הטּתּוּ（=הטּתהוּ）为主要事实，21b便换用了过去未完成时。关于לקח，见上文第56页。这里就是罪恶的修辞术（Zöckler）；也许20a里的לקח还暗示作者用了这里这反语式的לקח（Hitzig）。而חלק（倒转的לקח，构词如שׁפל之于שׁפל）与תּדּיחנּוּ彼此呼应，因为“滑”的观念（诗篇73:18）与חלק相连。
第22-23节 接下来的事： 22 少年立刻跟随她， 好像牛往宰杀之地去， 又像愚妄人带锁链受刑罚； 23 又像雀鸟急入网罗， 却不知是自丧己命， 直等箭穿了他的肝。分词הולך（依Baer《Torath Emeth》25页规则，应如此重音：Mercha落在重音音节，Mahpach在前一开音节）保存了这愚人的“跟着她去”这一画面。פּתאם（忽然）标出那决定性的时刻：他一下子便下了决心，要赴那淫妇家中的约会，这时他已成了κεπφωθείς，正如七十士译本所译，也就是我们所说“上了胶竿的呆子”。他跟随她，好像牛往宰杀之处去，并不知道自己去那里就是要被宰；而七十士译本不合文法地破坏了定语句：ὥσπερ δὲ βοῦς ἐπὶ σφαγὴν ἄγεται。
至于וּכעכס（依金奇应如此标点，用双Segol，不是常见的וכעכס），困难重重，难与传统文本调和。既然“牛”似乎需要另一个活物作并列比喻，于是七十士译本、叙利亚译本、亚兰译本便在עכס里读出“狗”（并且由אויל又牵出איּל，“公鹿”）；耶柔米读“羊羔”（et quasi agnus כבשׂ）；Rashi读“毒蛇”（也许跟着ἔχις？）；Löwenstein与Malbim则读“响尾蛇”（נחשׁ מצלצל，据עכּס）；但这一切都只是猜测。
Symmachus的σκιρτῶν（ἐπὶ δεσμῶν ἄφρων）毫无根据；Schelling喜爱的译法et sicut saliens in vinculum cervus（把它读作איל）也不妥，因为其词序不合闪族语习惯。名词עכס，复数עכסים，在以赛亚书3:18指女子的脚镯（故3:16有其派生动词עכּס，“使脚镯叮当作响”）。这词本身只意味着“脚镣、束缚”，如compes，出于עכס，阿拉伯文'akas、'akash，“收缩、捆住”（参Fleischer论以赛亚书59:5）；而阿拉伯文'ikâs作为系骆驼头和前足的绳索之名，也表明它可指任何限制自由活动的工具。
照这意义，可译为：et velut pedicâ (=וכבעכס) implicatus ad castigationem stulti，“他跟着她，好像带着脚镣去受愚人的刑罚”，即受他自己当受的刑罚（Michaelis、Fleischer等）。路德初版译“在脚镣里”，后又补ל而非ב，译作“仿佛往锁链那里去，在那里人教训愚昧人”。但这种省略太生硬，平行结构也引导我们期待עכס之处应是活物。
既然按Gesenius，עכס“脚镣”在以赛亚书17:5；21:17，或箴言23:28都不能指“被捆之人”，也就是说עכס至少得有主动的人格含义，那么我们便把这句中的名词倒过来，写作וכאויל אל־מוּסר עכס：他跟着她，如愚妄人（参《心理学》292页）去受脚镣的管教；或者若将אויל理解为道德意义甚于身体意义，指自我毁灭的行为（诗篇107:7），则是“如狂徒去受锁链”。前一个比喻表明他像无知的牲畜一样冲向的结局，是丧命；后一个比喻表明他像罪犯被差役押解一样，让自己被那女人牵引而去的结局，是丧失自由和名誉。箴言7:23 文本的混乱在本节继续。因为致命之箭的形象，既不能与“牛往宰杀之地”相接，也不能与“狂人被上锁链”相连：前者不是被箭射死；后者的目的在于使其无害，不在于置其于死。
因此七十士译本把אויל改成איל“公鹿”，于是把“箭射入肝”与之相连：ἢ ὡς ἔλαφος τοξεύματι πεπληγὼς εἰς τὸ ἧπαρ。但我们无须改动正文，只需正确安排各句成分。箴言7:23这三层意思，只要从כּמהר צפּור אל־פּח（此处Mercha-mahpach）开始新起一个比较句，便能自然收束：他跟随她、情欲迫切，好像雀鸟急投网罗（关于פח“网罗”、מוקשׁ“圈套”，参以赛亚书8:15）。其后接着的是22a的继续。
主语仍是那少年；他的道路被比作牛往宰杀之地去、罪犯带锁链、愚妄人受罚；而他并不知道（non novit，如箴言4:19；9:18；就意义说也可作non curat，如箴言3:6；5:6）这一切是拿自己的性命去冒险（בנפשׁו，如列王纪上2:23；民数记17:3），即他的生命正是这等情爱所付出的代价（הוּא作中性，如传道书2:1及类似处，也如利未记10:3；以斯帖记9:1）——这在他毫不介意，直到（עד=עד אשׁר或עד כי）箭刺破、穿透（פּלּח，如约伯记16:13）他的肝，就是说，直到他受了致命伤，不论是否立刻，终究必死。
别处受致命伤的部位常说是腰子或腰间（如约伯记等），或胆囊（约伯记20:25）；这里却说肝，称为כּבד，阿拉伯文kebid，也许因为悲伤痛苦的情绪被认为在此处有所感觉（参Aeschylus，《Agamemnon》801：δῆγμα λύπης ἐφ' ἧπαρ προσικνεῖται），尤其更因为按古人的观念，情欲之爱会反映在肝上。患相思的人是jecur ulcerosum（Horace, Od. i.25.15）；他是“肝有病”的人（《心理学》268页）。但这里的箭不是叫人相思成病的爱箭，而是死亡之箭，击杀那陷于罪中之爱的被网罗者。
这被迷惑的少年继续维持这种可耻的关系，直到它终局于奸淫、身体上缠绵的疾病、灵魂中的懊悔、名声上的羞辱，并且很快结束于属灵和属世两方面都不可避免的毁灭。
第24-25节 现在，正如箴言5:7的ועתּה，作者把他的叙述收束起来，加上从中引出的劝勉： 24 众子啊，现在要听从我， 留心我口中的话！ 25 你的心不可偏向她的道， 不要迷入她的路径。 动词שׂטה（其未完成式jēst，如jēt，箴言4:15，长ē由i而来）作者也用来指离开恶道（箴言4:15）；但在这里，既然所描绘的是不忠之妻（סוטה）的画像，那么民数记5章嫉邪法中用来形容有夫之妇犯奸淫的这个词，就格外贴切。שׂטה与תּעה可互换使用（参创世记21:14）：“不要在她的路径上游荡”，这本会成为偏向那些路径的结果。Theodotion作καὶ μὴ πλανηθῇς ἐν ἀτραποῖς αὐτῆς，并带καί；叙利亚译本、亚兰译本、耶柔米亦然。马所拉把本节列入那25处“每节前半句以אל起首、后半句中间又有ואל”的经文之一（参Baer载《路德宗期刊》1865年，第587页）；因此Norzi本文作ואל是正确的，优良抄本中亦可见（如Erfurt抄本2、3）。
第26-27节 这劝戒以先前所述为根据，如今在强调性的结语中得到根基： 26 因为被她伤害仆倒的甚多； 被她杀戮的，人数极多。27 她的家是下到阴间之路， 下到死亡的内室。“因为她使许多被杀的人仆倒”这一译法（叙利亚译本、亚兰译本、耶柔米、路德）在句法上也是可能的；因为רבּים可像指示词和数词那样置于其名词之前（如尼希米记9:28；参雅歌4:9的אחד），而重音配置看似也这样理解它，需要两个服役重音（通常是两个Munach）归于Athnach。若רבים这里意为magni“伟大的”而非multi“众多的”，则另当别论；但רבים和עצמים别处并列，意义都是“多而众”，见诗篇35:18；约珥书2:2；弥迦书4:3。
“她的被杀者”就是被她所杀的人；过去分词与施事者的属格相连，如箴言9:18；比较阿拉伯文ḳatyl âlmḥabbt，意为“被爱情所杀的人”（Fl.）。箴言7:27可比较箴言2:18；9:18。27a中的בּיתהּ不等于בביתה（如箴言8:2之后），也不是省略形式、等于דרכי ביתה；前者不必要，后者在诗篇45:7；以斯拉记10:13，或申命记8:15；列王纪下23:17都不能成立（相反可参Philippi《构造状态》87-93页）。Hitzig正确地解释道：她的家形成通往阴间的多条道路，因为奸淫以多种途径把人引到阴间。同样，主语和谓语在数上不同，也见于箴言16:25；诗篇110:3；约伯记26:13；但以理书9:23，以及许多地方。
人一旦进了她的家，或许可以走这一条或那一条路，但无论如何，他的道路总是毁灭：那是许多步下到阴间的路，如同那通往死亡极深之处的下坡之路（דרך在以赛亚书37:34为阴性，在30:21为阳性）；因为חדר（阿拉伯文khiddr）是帐棚或房屋最深处、最隐密的内室（Fl.）。这些“死亡的内室”，参“阴间的深处”עמקי שׁאול（箴言9:18），已经接近后来与שׁאול有所区分的גּיהנּם这一概念。