第1-5节 作者警告人不要作保；或者更确切地说，他劝告人若已为他人作保，就应尽快脱离这网罗。1 我儿，你若为朋友作保，替外人击掌；2 你就被口中的话缠住，被嘴里的言语捉住。3 我儿，你既落在朋友手中，就当这样行，好解救自己：你要去，俯伏恳求你的朋友。4 不容你的眼睛睡觉，不容你的眼皮打盹；5 要救自己，如鹿脱离猎户的手，如鸟脱离捕鸟人的手。这里首要的问题是，ערב后面的ל是引出“为谁作保”，还是“向谁作保”。
在别处，ערב（词根为רב，因此也有ארב，意为缠结、紧密扭合）若与人的宾语连用，就是“为某人作保”“替他担保”，见箴11:15；20:16（27:13）；创43:9；44:33；若与事物的宾语连用，则是“拿某物作抵押”“交作当头”，见耶30:21；尼5:3，与שׂים同义，阿拉伯语作waḍ'a，参伯17:3。至于“向某人作保”，创17:18用的是ערב לפני。短语ערב ל别处并未见到，因此其意义可疑。若看箴6:3，那里提到的רע（或רעה）绝不可能是债权人，因为如此急切猛烈地去求他，既无目的，也不相宜。但若它指的是你为之作保的人，那么1节中的לרעך自然也应指同一人，ל便是与益格；与之相似的，是他尔根中的ערבותא על，意为“为某人作保”，见箴17:18；22:26。
可是，1节下半的זר是否与רעך不同，是你向其作保的“陌生人”呢？箴11:15；20:16这些平行处里，זר指的正是你所替代的人，这表明上下两行所说的是同一个人；在箴言中，זר相当于אחר，即与当前谈话中的人不同者，见箴5:17；27:2。因此，它与רעך一样，并不专指朋友，而是泛指与你有某种关系的人，哪怕只是很外在的关系；总之，就是同类或邻舍，见箴24:28（参阿拉伯语sahbk和ḳarynk，也有这种宽泛表层的用法）。另一个问题是，1节下半应解释为“你向别人击掌”，还是“你为别人击掌”。这里同样缺乏语言用例作证；因为短语תקע כף，或仅作תקע，在其他地方出现时，看来都是指为作保而击掌，即便没有附加成分，见箴17:18；22:26；11:15。
不过伯17:3的נתקע ליד似乎也是如此：向某人手中击掌，也就是把击掌之约交给他。希齐格由此推断，保人是在见证人面前，首先向债务人而非债权人击掌，以表明自己为他担保。但这种想法并不自然，所谓“毫无疑问”其实全无根据。那承受击掌之手的人，总是接受担保、并藉击掌使之成立的人。约伯那里的意思也是：主啊，除了你，还有谁能为我立保，证明我的无辜呢？既然如上所示，1节下半的זר不是债权人，而是债务人，那么ל就像上半节一样是与益格，两行便完全对应。תקע本义是推动、击打并发出响声，与阿拉伯语wak'a同源，可视为其不及物形式；后来特别指击手、以手击掌。至于这为别人而给出的手约究竟是给谁，这里并未说明。
于是又生出一个新问题：在箴6:2里，נוקשׁ（落入网罗）与נלכד（被捉住）接连出现，如赛8:15，参耶50:24，这里是否继续前面的假设条件句呢？我们与Schultens、Ziegler、Fleischer一样，反对把אם继续下去。重复בּאמרי פיך（参箴2:14）乃是为了加强思想的表达：是你，你自己，不是别人，把自己缠在网中。若把箴6:2归到前件里，这种强调就会大大减弱；若把它看作结论，也就是主句，它才显出全部力量。箴6:3这里重新起头，不需要结论性的虚词；אפוא本身已足以把呼吁强调出来，并与前文密切相连（参王下10:10，此词常见于疑问句）。זאת是中性，指下文。
הנצל前的ו是说明性的，就像口语中说“请告诉我”或“劳驾你跟我来”；法语却不会说Faites-moi le plaisir et venez avec moi。句子כי באת不可译作“如果你落在邻舍手中”，因为这在1、2节里已经被视为既成事实。保人从两方面看都已不再自主：债权人把他握在手里，因为若债务人不还，债权人就扣住保人，因此许多正直人因此失去房屋财产，便西拉29:18，参8:13；同时债务人也把保人握在手里，因为担保所要确保的履行，取决于他的良心。这里所指的是后一种：你已把你的自由和产业交在你所担保之人的意志之下。由כי引入的从句给出“解救自己”的理由；它是插入句。התרפס的意思是确定的。
动词רפס（或רפשׂ、רפס）意为践踏、踩踏；《卡穆斯词典》用rakad balarjal来解释rafas。Hitpael形式固然也可能表示“以践踏的方式行事”“粗暴地踩踏”，如התנבא以及中间尼发尔式נבא表示“以激烈方式说话”；但诗68:31和התבוסס的类比支持这样的意义：把自己猛烈地摔在地上，践踏自己，也就是任人践踏，摆出最恳切谦卑祈求的姿态。因此希腊威尼斯译本作“被践踏吧”；拉施解释说“你要像门槛一样谦卑，任人踩踏”；Aben-Ezra、Immanuel说“你要伏在他脚掌之下谦卑自己”；Cocceius、J. H. Michaelis等人也译作“使自己任人践踏”。至于ורהב，则更有争议。
塔木德及米德拉士的解释说：带着许多朋友同去（把רהב理解为הרבה），但这说法因同时把התרפס解释为“伸开手掌，也就是能还多少就还多少”而失去可信性。把רהב解释为“统治”（Parchon、Immanuel）也说不通，因为רהב并无此义。רהב בּ的正确意思是向某人猛烈冲去，如赛3:5。רהב一般意为剧烈激动（阿拉伯语rahiba，惧怕），因此此处与宾语连用，就是猛烈逼迫你的朋友，叫他履行承诺。因此七十士译本作“激动他”，Symmachus、Theodotion作“催逼他”，威尼斯译本作“加强他”，叙利亚译本和他尔根作“恳切求他”，金基则解释为：用安抚的话紧紧追逼他。塔木德把רעיך解释为复数；但这里复数绝不可能，尽管在箴3:28中尚可。
于是这只是רעך的全写法，要么保留了词根原形的第三辅音（רעי = רעה），要么是用י作母音字母，以区别停顿式与非停顿式，参箴24:34。七十士、叙利亚译本、耶柔米等都正确地把它译为单数。לך所含的即时性（参太5:24的“快去”）如今在4节被表达为责任：不可睡觉，不可打盹（表达与诗132:4相同），不可让自己安逸休息，直到对方履行你为之作保的事，把你从保约中释放出来。你必须像被捉住的羚羊或飞鸟那样，用尽全力和技巧挣脱。箴6:5这里单独的מיד不可译作“立刻”，因为这种用法属拉比语，不属圣经希伯来语。诸译本（除耶柔米和威尼斯译本外）都好像把这词读成מפּח，“脱离网罗”。Bertheau偏爱这种读法，Böttcher则认为מיד后面脱落了חיּד，“猎人”。
但这并非保留式平行，因为捕鸟的人并不是羚羊猎人。作者若真如此写，他是把מיד像王上20:42那样绝对使用，并与הנצל连接：你要像羚羊从你所落入的那只手里挣脱出来。照此，本段重音应作：הנצל כצבי מיד。צבי，亚兰语טבי，阿拉伯语zaby，就是羚羊（ghazal），因其优雅而得名；צפּור，鸟，因其鸣叫而得名（צפר，阿拉伯语ṣafar，词根为צף，参saffârat，鸟鸣声），阿拉伯语safar意为“吹哨者”，加前缀后'aṣafwar，即鸣鸟。捕鸟人称为יקושׁ（由יקשׁ而来，形式如יכל，同根于קושׁ，赛29:21；נקשׁ，词根קש），其形式如בּגוד的阴性בּגודה，或作יקוּשׁ。
照kâtwl那类形式看，这里的卡美次似乎应固定，但耶5:26却读作יקוּשׁים。
第6-8节 以利户说，神设立走兽作我们的教师（伯35:11）；照样，这里把懒惰人送到蚂蚁学校去。德语称蚂蚁为Ameise，名称与勤勉（Emsigkeit）有关。6 懒惰人哪，你去察看蚂蚁的动作，就可得智慧。7 蚂蚁没有元帅，没有官长，没有君王，8 尚且在夏天预备食物，在收割时聚敛粮食。通常写在לך下的Dechi把本不可分开的词拆开了。“懒惰人哪，你去察看蚂蚁”这句话除了把“懒惰人”作呼格以外，不容别的划分；但因为Athnach所在的词只有两个音节，且无副重音，所以לך אל־נמלה的Dechi改作Munach。蚂蚁的希伯来—阿拉伯名字是נמלה，来自词根נם，这词最初与声音有关，表达低沉、迟钝、隐秘的观念，因此也可指它活跃却不引人注意的行动。
它在《佩西托》中的亚兰语名字ûmenaa'，以及在他尔根中的שׁומשׁמנא（阿拉伯语sumsum、simsim也指小红蚁），则是按它迅速活跃、来回奔走的特性命名。蚂蚁是不知疲倦、又有计划劳动的榜样。由复数דּרכיה可知，作者观察过它们搜集储藏、搬运重物、建造巢穴等技艺。懒惰人（עצל，亚兰语和阿拉伯语都有，对应的根意为沉重、迟钝）被差到蚂蚁那里去，好从她学会羞愧，并受智慧的教导。箴6:7这一定语从句更详尽描写了6:8的主语，好像带有“虽然”的从句。蚂蚁群体里确有某种工蚁阶层；但它不像蜜蜂那样，以蜂王为源头，分出生来不同的等级。
这里所列的三种职位代表最高的司法、警察和行政权柄：קצין（来自קצה，“分别”）是审判官；שׁטר（来自שׁטר，阿拉伯语saṭr，“划线、书写”）是监督官，在战争中即指挥官、督察官；משׁל则是整个国家组织中的统治者，服在审判官和官长之下。叙利亚译本以及机械跟从它的他尔根，把קצין译成“收割”，因他们把这词与קציר混淆了。箴6:8这里时态的变化，不能用“夏天”和“收割期”分别是年中较早与较晚时段来解释；因为קיץ（阿拉伯语ḳayt，来自ḳât，炽热）其实是晚夏，酷热达到最高点的时候；但书念妇人的儿子却是在收割时中暑而死（王下4:18）。
Löwenstein明智地指出，תכין是指眼前所需，אנרה则指将来的需要；更好地说，前者表现它们在盛夏炎热中持续劳作，后者则表现它们在收割结束时把冬储运回。阿古珥在箴30:25再次用了“在夏天预备食物”的话。亚兰文中关于蚂蚁与蚱蜢的寓言，在伊索与Syntipas那里也都有，可作本节说明。七十士译本在“你去察看蚂蚁”之后另加了一则五行箴言：“或去察看蜜蜂。”希齐格认为这出自希腊；拉加德也指出，其中含有纯正希腊习语，不可能出自一位希伯来文译者。无论如何，这只是使希伯来正文累赘变形的插文。
第9-11节 诗人在劝懒惰人以蚂蚁为榜样之后，又设法把他从昏睡和怠惰中唤醒。9 懒惰人哪，你要睡到几时呢？你何时睡醒呢？10 再睡片时，打盹片时，抱着手躺卧片时，11 你的贫穷就必如强盗速来，你的缺乏仿佛拿兵器的人来到。箴6:9-10这里的唤醒之呼，并不像保罗在弗5:14所想到的那种。עצל作为呼格，后面有Pasek；因此在正确版本中，它因Pasek的缘故不用Munach，而用Mercha。10节的话并非反讽式命令，不是“那你再睡一会儿吧，虽说其实会睡很久”；而是模仿懒惰人的回答，是他用来打发那不受欢迎的唤醒者的托词。几个带有מעט的复数短语，有一种自我欺哄的腔调：只要一点点，却又似乎已经够了。抱手，就是把手交叉在胸前，或收在怀中；这在传4:5也指闲惰之人。
חבּוּק意为“交抱”，其构形如שׁקּוי（箴3:8），不定式שׁכב则如חסר（箴10:21）和שׁפל（箴16:19）。连续完成式承接了懒惰人口中的那些话，好像是它们构成了一个假设前件：若你如此说，并且一再如此说，那么其结果就是贫穷和缺乏突然且不可避免地临到你。把מהלּך解释成游荡者、盗匪或敌人，并无语言根据；הלך在撒下12:4是“旅人”，而מהלּך是迅疾向前而行的人，不直接等于“恶客旅”。箴6:11上半节比较的重点，在于其来得出其不意，如急行军或突袭；下半节则在于带敌意且无可挽回的突然临到。因为一个披甲的人，正如希齐格所说，披甲而来绝不会带来善意：他攻击对方，而无防卫的人只得屈服，毫无抵挡可能。七十士把כאישׁ מגן译作“像善跑的人”，理由不明。
它还在6:11后插入两行：“但你若勤勉，你的收成必如泉源来到你这里；缺乏却要像恶跑者离开。”这个“恶跑者”也只好放过，因为拉加德回译出来的希伯来文无人能懂。6:10-11这四行又在“智慧人言语”附录中出现于箴24:33以下；若那附录出于希西家时代，那么此处的诗人，即较早箴言书的编辑者，可能就是从那里取来的。那边用מתהלך代替כמהלּך，即“你的贫穷走来又走来，却总在逼近”；又写作מחסריך代替מחסרך，正如这里也把משׁנתך写作变体משׁנתיך，用י作停顿Segol的母音字母。
第12-15节 接着又有第三组简短训诲，以一个像前文一样带有威慑性的前景作结。12 匪徒，奸恶之人，就是口吐乖谬的人；13 用眼传神，用脚示意，用指点划；14 心中乖僻，常设恶谋，布散纷争；15 所以灾难必忽然临到他身；他必顷刻败坏，无法可治。箴6:12的问题在于，何者是主语，何者是谓语。可以确定的是：这里按其诡诈行为被描写的人，终将受定罪的宣判。因此，这样被描写的人是主语，而אדם בּליּעל无疑是谓语。那么复合主语是否从אישׁ און开始呢？例如希齐格译作：“无赖人就是那行恶的人，他……”但אדם与אישׁ的交替表明两者是平行关系；若12节下半是作אישׁ און的定语，那么既然并没有用אישׁ האון，至少也该继续写作ההולך。
故12节上半这些一般性的道德范畴是谓语，这本来也很可能；就文体而言，内容丰富的主语也需要更充分展开的谓语。箴16:27结构较简单，逻辑也不同；那里照常写作אישׁ בליעל。由于אדם און不可用，作者就改用בליעל。这词由בּלי和יעל组成（יעל、ועל的意思是有益、善），整体性极强，甚至可带定冠词，见撒上25:25。它表示“无价值”，通常出现在属格连词中，也可直接指“无赖”“恶徒”，见伯34:18；在这里也该如此理解，因为אדם不能构成构造状态，也从不支配属格。于是בליעל就是一个实质上的形容词，好比拉丁语homo nequam里的nequam；这种连结类似אדם רשׁע，见箴11:7等处，只是更偏向同位语，而非纯粹定语。
与בליעל同义的是און（来自an，“呼气”），即邪恶，也就是全无道德品格。因此，那以口行诡诈的人，就是无赖、邪恶之人；他把语言变成不真实和无爱心的工具。עקּשׁות פה是从道德意义上说的，却并不排除恶人面部表情中的嘴脸扭曲。它是宾语宾格；因为הלך在道德意义上也可与所实行之事的宾语连用，即“从事、操练于某事”，见箴2:7；28:18；赛33:15。箴6:13 קורץ בעיניו通常按意思译为“用眼挤弄”；但这并非此词的本义，因为קרץ不仅用于眼睛（箴10:10；参16:30；诗35:19），也用于嘴唇（箴16:30）。因此Löwenstein把它解释为“张开眼睛”是不对的。
动词קרץ结合了阿拉伯语qrts（用利器夹断）与qrd（用钝器夹断）的意义；总之就是“掐、夹”，像阿拉伯语ḳarṣ，“钳子”那样。因此它常用来指把眼睛一挤，地方话里就是“眨眼”“递眼色”；这是欺诈者的动作，藉此向同伙发暗号，要他们帮助他，至少不要妨碍他去戏弄、讥笑、毁谤、欺骗第三者。参阿里箴言：“主啊，赦免我们那有罪的眼神示意。”至于接下来的בּרגליו מולל，把它理解为“用脚讲话”、即用脚作暗号，某种“脚上的言语”，极不可信；因为语言习惯已把Piel形式מלּל专用于“说话”，而מולל还有另一个合适的意思：在塔木德里它是“摩擦、揉搓”，如“搓磨烘过的穗子”。因此叙利亚译本、他尔根、亚居拉、Symmachus、耶柔米和拉施都理解为“用脚磨蹭、擦刮”。
它的意思是：他用脚来回刮地，以此向别人发信号；阿拉伯语mll也表示轻快灵活地来回动脚。מרה在这里按其原始意义“伸出、指示”（伸出手臂或手指）与בּעצבּעתיו连用；另一种表达这种轻蔑恶毒“指指点点”的说法，是赛58:9的שׁלח אצבּע。箴6:14这里继续描述主语，只一次回到分词形式。各从句彼此独立，却又按主语的复合观念在逻辑上连贯排列。תּהפּכות就是奸诈诡计，也就是那借着言语与举止表现出来的恶毒邪僻，如同עקשׁות פה。关于חרשׁ“图谋”之下既有铁匠又有耕作的双重比喻，见箴3:29；关于חרשׁ省略הוּא，见诗7:10。短语שׁלּח מדנים（如箴6:19；16:28）意为放出纷争，使之爆发出来；这让人想起埃俄罗斯放出风，而非抛出纷争之苹果。
Kerı̂把מדנים改作מדינים；但6:19和10:12处的מדנים却未更正。形式מדינים只见于18:18一次，其构造态מדיני只见于19:13一次。其余各处正文都是מדונים，而Kerı̂改作מדינים，见18:19；21:9，21:19；23:29；25:24；26:21；27:15。形式מדין和מדן也都被承认；前者孤立无比，后者至少可与מצד、阿拉伯语masâd相比。大概这两种形式因创25:2以及37:28、36中米甸和玛但两个亚伯拉罕之子之名而得到支持。但民族名מדינים并不能成为七次搁置规则形式מדונים的理由；מדונים本是מדון的复数，如מאורים、מעורים一样，尽管也能见到另一形式מדוּנים。箴6:15到14节为止，人物描写结束。
无赖恶人就是行这些事的人。重点在于从这一特征引出的结论：所以他的败坏必忽然临到，等等。关于איד的词根意义，可参摩2:13，见箴1:26。פּתאם是古老的绝对名词פּתא的宾格作副词用，与פּתע同义，都来自“裂开、敞开、迸发”的根意。“必被打得粉碎”是形容军队、城市、国家或个人遭毁灭的常见比喻，如脆窑匠的瓦器被打碎一般（诗2:9；赛30:14；耶29:11）。ואין继续承接ישּׁבר，如箴29:1：他的肢体既已破碎，就好像再无医治之法。若无这个ו，那么אין מרפּא就会成为宾格性的从句，意即“全无医治”。
第16-19节 接下来并不是另起一段（希齐格如此认为），而是对前文的进一步证实和延续。前面在14节威吓之前最后一个词是“纷争”，这里结束时最后一个词也是如此。那思想是：在神看来，没有哪种恶比那种事实上近乎撒但式、故意使彼此相爱的人失和的努力更可憎。这个思想采用了我们已讨论过的数字箴言形式。把该例的译文移来如下：16 耶和华所恨恶的有六样，连祂心所憎恶的共有七样：17 就是高傲的眼，撒谎的舌，流无辜人血的手，18 图谋恶计的心，飞跑行恶的脚，19 吐谎言的假见证，并弟兄中布散纷争的人。意思并不是说，前六样是神所恨恶，而第七样另外又是祂所憎恶的；阿摩司书1:3-2:6的数字格式，以及伯5:19中的箴言都表明，这七样是分开计算的，而第七样是神所恨恶一切事中的最甚者。
我们不可译作“神恨恶这六样”，因为המּה、הנּה（或הם、הן）都是向后或向当前指示，不像אלּה那样向前指向紧随其后的内容；若真是向前指示，应写作שׁשׁ אלה，或更准确地说，האלה שׁשׁ。希齐格把它解释为“这六样事（即12-15节）是耶和华所恨恶的”，也不可能；因为除了haecce这种用法本身就不合外，代词המּה、הנה从不作宾语用来代替“这些东西”，而总是主格，不论是主语还是表语。若它作表语主格，如申20:15；赛51:19，则前面必有名词性分句，在其中הנה（或המה）代替系词，更准确地说，是整个句子连接所产生的逻辑系词仍未明说。因此，שׂנא ה是关系从句，故在这里与箴30:15等处一样重读：有六样是神所恨恶的，七样是祂心所憎恶的。
至于说神的“魂”憎恶什么，见赛1:14。תועבות是因数字影响而引起的书写错误，Kerı̂正确地把它改正了；诗人写原文时心里显然想到的是单数תועבת，如箴3:32；11:1。前三个特征彼此关系是：思想上的、言语上的、行动上的恶，由身体肢体显出来。美德整体如同一个身体，而温柔是其头。故一切罪中之罪，首先就是高傲心气的膨胀，它借着高举的眉眼表现出来：עינים רמות，就是狂傲者的面貌（参诗18:28与撒下22:28），与“低眉垂眼”的神态相反（伯22:29）。在旧约中，עין几乎总是阴性，因此形容词当然也不构成双数。第二个特征是撒谎的舌，第三个是流人血的手。דּם־נקי是“无辜之血”，有别于申19:13的“无辜者的血”。箴6:18第四个特征是诡诈的心。
关于חרשׁ，见6:14；3:29；关于און，见6:12。第五个是飞跑行恶的脚；לרעה如赛59:7的לרע，与箴1:16的对句相呼应，也如这里17下与18下的对应。短语מהר לרוץ与רץ מהר同义，意即“急忙奔跑”。箴6:19第六个特征是“吐谎言的假见证”，也是神所憎恶的。这是一个被双重刻画的主语。כזבים是捏造出来的虚构，שׁקר则是对实际事实的歪曲；在这里故意把两者并列。它们的词源都模糊不清；Fürst认为前者本义是纺织、纠结，后者本义是涂抹、描画。כזבים用来支撑说明שׁקר。固然也可从语法上把עד שׁקר解释为“虚假的见证”一类，如箴25:18那样作同位语；但在最近的平行处箴14:15，观念显然是人格化的，因为那里说这个假见证“吐出”谎言。
在那里毫无疑问这是一个动词分句，יפיח是Hiphil有限动词，来自פּוּח。这个Hiphil在别处还表示吹散、吹向、吹遍、喘息、渴慕等；但与כזבים连用时，就是“吐出”，与דּבּר近义，如同הבּיע和הטּיף一样，虽没有独立的第二义，却多与כזבים连用，不无因其所指之假，本无实体，不过是虚空和风而已。但这里的יפיח是什么形式呢？在这里以及箴14:25；19:5，19:9（一次与אמונה连用，见12:17），它并非像箴14:5那样作动词分句的谓语，而是与כזבים连用，作名词性分句的主语。最接近的看法，是把它当作由Hiphil未完成式构成的名词。
这种构词我们固然只在专名中较常见，如יאיר、יכין、יקים；不过也确有普通名词יריב“敌对者”，可由Hiphil或Qal构成。但若照יריב的形式，יפיח的构造态岂不应是יפיח吗？若再从一个次生动词יפח来解释它，虽这动词的存在可由耶4:31证明，诗27:12的יפח似乎也可从此来，但即便如此，人仍会期待一个像ידיד那样的连接形式。若说这里的Qametz被固定，那又违反规则，因为它本非天然长元音。因此，这里并不是属格连接。若把יפיח看作带前缀的第二型名词，像ילקוט那样，或看作像נביא那样的主动强化分词，残存于其中的动词力量又与语言习惯相冲突。
故最后只剩下一种解释：把יפיח看作放在名词位置上的属性词，意即“那吐出的人”；对此还有一个同类例证，否则传1:18中的יוסיף也无法说明。到19节下半，这则数字箴言达到顶点。神所恨恶一切事中的首要者，就是那喜欢像魔鬼一般离间近亲的人。因此，这一段短短的箴言又回到14节下半，像副歌一样圆满收束。
第20-21节 在这三个较小段落之后，智慧教师回到第八段的主题：警戒肉体之罪。此罪在人中间势力之大、蔓延之广，实在难以估量，因此其可怕后果无论怎样摆在人面前，尤其在青年面前，都不为过。20 我儿，要谨守你父亲的诫命，不可离弃你母亲的法则；21 要常系在你心上，挂在你项上。后缀-ēm指的是由מצוה和תּורה所表明的美善教训（参箴7:3）；阳性代词照通常用法代替了阴性。这里的比喻使人想起经匣和护符，用以常常陈列在眼前；见箴3:3。人本身也可这样说，如歌8:6。动词ענד（仅见于此和伯31:36）意为弯曲，特别是弯向一边；继而意为缠绕、环绕。
第22节 美善教训的表象现在被人格化，并与其本身合而为一。你行走，它必引导你；你躺卧，它必看守你；你睡醒，它必与你谈论。主语是智慧的教训，而智慧本身的表象又与之认同。这里的将来时不是愿望，也不是劝勉，而是应许；第三句的形式已表明了这一点。正如申6:7的模式，又参箴11:19，外在生活的三种情境依次被区分出来：行走、躺卧、起来。动词נחה及其Hiphil在这里带有强化的Qal意义，在诗篇中比在箴言中更常见；阿拉伯语nh'表明其本义是指引、导向，使之朝着确定方向前进。שׁמר על“加以保护”，我们在箴2:11已经见过；这位作者喜欢反复使用自己偏爱的表达。与躺卧相关联的是睡眠。והקיצות如诗139:18，是假设性的完成式：等你醒来，它就与你说话。Bertheau把它译成“使你思想”，是错误的。且不说这种Hiphil在圣经语言里并无证据，人格化本身也要求更清楚的比喻。שׂיח（或שׂוּח）既可指心里的言语，也可指口头言语；与ב连用指“谈论某事”，与宾语连用则指“论到某事所说的话”，或简略地作“向……说”。意思是：当你醒来时，智慧就立刻进入与你的对话，充满你思想以正当内容，并使你的手有正确的方向和分别为圣。
第23节 因为在היא中，智慧与健全教训的观念彼此交织，作者便继续给出证明：因为诫命是灯，法则是光；训诲的责备是生命的道。这里的תורה并非特指以色列性的律法，而是一般意义上那合乎真理、关乎神旨意和人本分的训诲。这由人传递、却出于神的教训，就是光，照亮那顺服它的人；而诫命מצוה，在每一种情形中指导人行正路、禁止人行错事（也包括利4:2那样的禁令），就是灯；这灯由那光点燃，照明人行为及其后果上因无知而有的一切黑暗。אור与נר的关系，是一般与特殊、本源与派生的关系。Löwenstein在这里把重音放错了。名词מוּסר的属格表示责备的对象或性质：不是外在意义上的纪律，而是道德上的管教，以教育、也就是德性的建立和提升为目标。这样的责备就是דּרך חיּים，通向真实生命的道路，也就是得着生命的指引。
第24节 于是本段如此结束：为要保守你远离恶妇，远离外女谄媚的舌头。关于属格连结אושׁת רע，即“品性邪恶的妇人”，见箴2:14；关于形容式连结לשׁון נכריה，见6:17。这里“外女的舌头”，就是那外邦女子的舌头，以谄媚话诱人，见箴2:16。Ewald和Bertheau把它解释作“油滑舌头的外女”，像Symmachus和Theodotion那样；但חלקת是名词（见创27:16），并无其作阴性形容词的先例。更好仍是把חלקת לשׁון看作一个整体观念，而נכריה则另作修饰，但此类语法现象本身仍有疑点；不过在这里并不需要假定这样的异常。
第25-26节 这十二篇箴言性讲论的序言至此结束。智慧亲自开始敲响十诫的音调：25 你心中不要恋慕她的美色，也不要被她眼皮勾引；26 因为妓女能使人只剩一块饼，淫妇猎取人宝贵的生命。25节上半的警告具有“不可贪恋”的精神（出20:17），也与山上讲道中“心里动淫念”的话相应（太5:28）。塔木德有句箴言说，罪的幻想比罪行本身更伤人，其意思只是说，对罪行的想象甚至比实际去犯更耗损身体。那句“不要被她眼皮勾引”，指的是淫妇卖弄风情的媚眼和传情的眨眼。由כי בעד־引出的理由中，אשּׁה זונה是同位连接；而“妓女”的观念延续到26节下半。לחם כּכּר，本义是“一圈饼”，也就是一小块圆饼，如今意大利和东方仍烤这种小圆饼；这里是指最小的一份食物。
בּעד如伯2:4；赛32:14，意思相当于“为了、换来”；其中又含有“降到如此低点”的意思。Ewald和Bertheau依七十士解释为“妓女的价钱不过一块饼”；但这里所说并非价格报酬，平行结构也不是对比，而是同义：凡走上这条路的人都受到双重损失的威胁。奸淫的人耗尽资财，以致贫穷（参箴29:3；又参撒上2:36中一块饼所象征的贫困）；而“有夫之妇”同时又与别的男人来往，则是猎取人的宝贵生命。因为凡同意与她行奸淫的人，失去的也许不只是资财，更必然失去自由、纯洁、灵魂的尊严，甚至他自己整个人。צוּד包括各种猎取之意，正如西顿的名字以及阿拉伯语“猎人、捕鱼人”所表明的；但在希伯来语中，它只用来指猎捕野兽。其根本意义是窥伺、攫取。
第27-29节 奸淫之罪所必然引来的毁灭性后果，在这里用自然因果的例子来说明：27 人若怀里搋火，衣服岂能不烧呢？28 人若在火炭上行走，脚岂能不烫呢？29 亲近邻舍之妻的，也是如此；凡挨近她的，不免受罚。我们会说“谁能这样而不……”；前者是闪族语言那种扩展的并列结构。第一个אישׁ带有连结的Shalsheleth。חתה意为用火钳或铲子夹取炭火；יחתה在这里是Qal式。חיק本义是“凹处”，此处不是膝上，而是如赛40:11那样指胸怀。箴6:28第二个关于某种行为必然导致毁坏后果的例子，用双重问句中的אם引入。גּחלים是גּחלת的常规复数变化。阴性的ורגליו后面这里跟着保留性别区别的饱满形式תכּוינה，来自כוה，意为灼烧到留下火印。箴6:29这些例子中的教训随后给出：投入火中与投入妇人怀中，其危险是一样的。בּוא אל在此处如诗51:1后一例，是委婉说法；נגע בּ“碰触”也表示与之发生肉体接触，正如创20:6的נגע אל。凡进去亲近邻舍之妻的，绝不能无罪。既然这两个表达都指向肉体上的亲近和接触，那么他不无罪这一点就是显然的。
第30-31节 现在把偷盗与奸淫彼此比较，表明奸淫是更大的罪。30 人若因饥饿偷窃，为要充饥，人不藐视他；31 若被拿住，他可以赔还七倍，甚至交出全家的财物。大多数人把30节上半解释为：即便如此，盗窃也不能被轻描淡写地放过。Ewald说，בּוּז ל在这里最接近的意义是“忽略不计”，由此才引申出“藐视”。但这种所谓“最接近”的意义完全是为了这处经文才臆造出来的；“人不会这样轻轻放过盗贼”这种解释，又被歌8:1、8:7所排除。因为由31节下半参歌8:7，34节上半参歌8:6可知，从箴6:30起，作者的箴言语言中已经出现了雅歌中的回响，它们同属智慧文学。
希齐格正确地坚持בּוּז ל始终表示积极的轻看，但这并不迫使我们把全句译为疑问句：“人岂不藐视盗贼吗？”若是如此，作者本应写作אף כי或גם כי。Michaelis说得对：偷盗在国家中固然理当被视为羞耻，但若与奸淫相比，就没有那样可耻。至于נפשׁ可指食欲，甚至喉咙与胃，见相关心理学讨论。第二点是：若盗贼被捉住（这里的ונמצא我们不看作假设完成式，而看作“被发现者”这个分词），他还可以为此罪作补偿。将来式ישׁלּם在此最自然地应理解为“可以赔偿”；因为在以色列律法中，赔七倍从未出现，律法只知道双倍、四倍、五倍的赔还（出21:37；22:1-3，8等）。
这种超过律法要求的赔偿进入自由意志的范围：他，就是那个因极端穷困而作贼的人，可以七倍偿还，也就是极其丰厚地赔偿；他可以拿出全家的财物，不只是满足法律，也为要平息那位受他亏负的人，并重新为自己赢得体面的名声。30-31节所说完全公正：因贫穷而偷窃的人，人并不轻蔑，反而同情；而奸夫无论怎样，总是在轻蔑羞辱中走向败亡。并且，偷盗还可以补偿，而且能丰丰富富地补偿；但奸淫及其后果，却是无法补救的。
第32-33节 这里与30节形成对比：32 与妇人行淫的，便是无知；行这事的，是自害己命。33 他必受伤损，必被凌辱；他的羞耻不得涂抹。נאף其原始意义似乎是“越界”“放纵过度”，但在十诫和利20:10中一样，它在这里是及物的，即“与妇人行淫”。至于“无知”或“失去理智”，可理解为无心、失常。משׁחית נפשׁו就是故意悖逆而走向毁灭的人。自害己命的人，也就是说，他存心毁掉自己在世上的地位与兴旺，就是这样去摸别人之妻的人。这是自我羞辱中最恶劣、最不能熄灭的一种。Behaji很特别地把它解释成“毁灭他的魂”，并联到别处经文，这是不对也不可能的。נגע是指丈夫加在奸夫身上的身体刑罚；希齐格弃绝32节，把它指向律法中施给盗贼的鞭打，但那本应用מכּה或מכּות来表示。נגע־וקלון这一标点，应改作קלונו נגע。מצא在这里比我们的“找到”更主动，意为“遭逢、得着”。
第34-35节 被偷窃的人尚可安抚，但受伤害的丈夫却不能。34 因为嫉恨乃是丈夫的烈怒；报仇的时候，决不留情。35 什么赎价，他都不顾；你虽送许多礼物，他也不肯甘休。上下文表明קנאה是主语，因为所关涉的是与别人之妻行淫。嫉妒通常并不是一般的חמה，怒火；这里却是חמת־גּבר，一个男人因尊严受伤而迸发的怒火，他要尽男人全部的力量为受损的荣誉索取满足。גּבר在这里相当于אישׁ，却更强调力量与坚定。随后紧接的ולא־יחמּל与גבר相连，明确指向那被不忠之客戴了绿帽的人。当日子来到，奸淫之事被揭露，必须且允许施行报复时，这人因自己的权利和尊荣受伤，便全无怜悯；任何赎价或补偿都不能使他回心转意，免去应得的刑罚；你纵然把礼物加增到再大，他也决不答应。短语נשׂא פנים别处是“看人的情面”，也就是被某人的外貌或印象所打动，向他施恩；这里却用在כּפר上，即用来遮盖、也就是使罪不受罚、叫有罪者得赦免的手段。至于אבה“应允、同意”，见箴1:10。שׂחד是礼物，尤其指贿赂。这样，语言在最后再次回到直接的劝诫口吻，圆满收束全章。