1-6节 这里接着前面已经给出的三条生活法则，就是箴言4:24、箴言4:25、箴言4:26-27，提出第四条法则： 1 我儿，要留心我智慧的话语， 侧耳听我聪明的言词； 2 为要使你谨守谋略， 嘴唇保存知识。3 因为淫妇的嘴滴下蜂蜜； 她的口比油更滑， 4 至终却苦似茵陈， 快如两刃的刀。5 她的脚下入死地； 她脚步踏住阴间， 6 以致她找不着生命平坦的道； 她的路变迁不定，自己还不知道。凡恳切寻求智慧和聪明的人，随着年岁增长，这二者也随之增长。这里是一位父亲向青年要求一颗乐意聆听的耳，来接受他多年经验与观察所得的人生智慧。在箴言5:2中，宾语的不定式继续延伸到限定动词，正如箴言2:2、箴言2:8一样。
מזמּות（关于其词源，见箴言1:4）是计划、谋划、设计，多半用于坏的意义，指诡计和机巧（见箴言24:8），但也可用于慎重思量后趋向善的决断，因此也可用于指神的旨意，耶利米书23:20。מזמּה这个词及其复数的这种高贵意义，是箴言导论部分（1-9章）所特有的。这里以及箴言8:12中的复数（与חכמות和תּבוּנות并列，见第68页）表示经过反思与审议的思虑，这是慎重行动的前提；因此שׁמר在这里与箴言19:8及其他地方一样，都是“谨守”的意思，即以当尽之事为对象：青年被召去仔细留意，并恒久实行“无论做什么，都要谨慎而行，并顾念结局”这条原则。
在2节下半，Rebia Mugrash这个重音记号不允许把דּעת和שׂפתיך作属格连接；我们译作：et ut scientiam labia tua tueantur（“使你的嘴唇保守知识”）。保守知识的嘴唇，就是不让任何不出于对神的认识、以及在神里面对善与正之事的认识，并不以实行这种认识为目标的话，从其中逸出（诗篇17:3）；参看Köhler论玛拉基书2:7。שׂפתיך（出于שׂפה，阿拉伯语shafat，边、唇，原意是摩擦所及之处，也就是彼此摩擦之物）是阴性，但语言习惯把这个词用作两性（比较3节上半与箴言26:23）。关于停顿式ינצרוּ代替יצּרוּ，见玛拉基书3:1；2:11。滴下引诱之蜜的嘴唇，与滴下知识的嘴唇正相对；这劝诫的目的，是要提供一种抵御“蜜唇”的保护。
箴言5:3中的זרה指属别人的妻子，或不属那与她亲近之人、也不属那追随她之人的女人（见箴言2:16）。她在这里显为青年的诱惑者。诗人用雅歌中的色彩来描绘她所假装出来的爱情与可爱，雅歌4:11，比较5:16。נפת指蜂房（צוּפים）中自然流出的蜜，因此是最纯最甜的；它的词根不是נוּף（意为摇动、震动，进而在对象为液体时指洒散、喷洒），而正如Schultens所指出的，动词נפת相当于阿拉伯语nafat，意为冒泡、涌出；nafath，吹、吐出、倾出。Parchon正确地把这个词归在נפת之下（Kimchi则因其形式像בּשׁת而归在נוּף之下），并把它解释为“在蜂房破开以前从蜂室里流出来的蜜”（即所谓“处女蜜”）。
这里的“口”חך，阿拉伯语hink（出于חנך，阿拉伯语hanak，意为涂抹、使沾染，例如按贝都因人的习俗，用枣蜜涂新生婴儿的口），如箴言8:7等处一样，是作为言语的器官出现的：比油更滑（比较诗篇55:21），即它说出可喜、温柔、动人的话时所显出的样子（箴言2:16；6:24）；就连我们的“schmeicheln”（奉承、抚爱）也等于“使之平滑美好”；在织工的语言中，它意为把经线抚平。箴言5:4-5 在箴言5:4中，那甜美光滑的外表之反面，被置于诱惑者的吸引力对面；在她的影响下，轻率的人任自己被带走：她的结局，也就是人从她身上最终经历到的事，与她来往的最后后果（比较箴言23:32），苦如茵陈，利如两刃的刀。
旧约语言把“苦”与“毒”看作意义与现实上都相关的；לענה（七十士译本作ἀψίνθιον，即茵陈）在阿拉伯语中有“咒诅”的意思。חרב פּיּות被耶柔米按七十士译作gladius biceps（双头之剑）；但פּיפיּות的意思是“双刃的”，而חרב שׁני פיות（士师记3:16）就是“双刃刀”。这里的复数是诗意地加强语意，如同ξίφος πολύστομον，好像它有三四个刃口一般（Fl.）。这伪装的引诱最终所导向的结局，是极其苦的，也是极其割裂人的：自我定罪、感到神的忿怒、内心的痛苦，以及毁灭性的审判。淫妇的脚是下入死地的。
在希伯来文中，这“下到死”的意思是借着连接属格来表达的；מות是属格，如同יורדי בור（箴言1:12）；作者别处则用יורדות אל（箴言7:27；2:18）。“死”מות（这样命名，是由尸体在死亡僵硬后伸直而来）表示人从此岸被带离的状态，作为惩罚，其中伴随着神忿怒的观念。在שׁאול（沉陷、深渊，出于שׁאל，词根של，χαλᾶν；见以赛亚书5:14）里，包含坟墓作为朽坏之地，以及阴间作为无体影子生命之处的意思。她的脚步“踏住阴间”，等于说，它们直奔阴间，径直通向那里；类似的阿拉伯表达是：hdhâ âldrb yâkhdh âly âlbld，“这条路一直直通城里”（Fl.）。
箴言5:6 如果我们想把以פּן开始的分句与5节下半连接作其主句：“她直向深渊而去，因此决不踏上生命之道”（例如Schultens如此理解）；或者更好地，与6节下半连接：“再也不走生命之道，她的路径来回摇摆不定”（正如希腊威尼斯译本与Kamphausen在Bunsen《圣经作品》中依Bertheau和Ewald所译）；那么前一种解释比后一种更受主语不同的阻碍，而后一种又加上לא תדע在这个否定句中只是扰乱文意。此外，从词序来看，6节上半也显得是一个独立的思想。
但若像犹太注释家（Rashi、Aben-Ezra、Ralbag、Malbim等）根据塔木德（b. Moëd katan 9a）和米德拉士，把תּפּלּס解释成对人说话的命令，这是行不通的；“不要衡量生命的道”这一警告，与此上下文不合。因为我们必须像Cartwright和J. H. Michaelis那样，把6节上半看作6节下半的前提：ne forte semitam vitae ad sequendum eligas, te per varios deceptionum meandros abripit ut non noveris, ubi locorum sis；但那样的话，6节下半本应继续对人说话。不是，תפלם的主语是淫妇，而פּן是加强了的לא。
因此七十士译本、耶柔米、叙利亚译本、他尔根、路德、Geier、Nolde，以及犹太注释家中的Heidenheim，都这样理解；Heidenheim首先打破了塔木德和米德拉士所认可的传统，因为他把6节上半解释为带着疑问语气的否定句。但פּן并不适合疑问，只适合呼唤。因此Böttcher解释为：viam vitae ne illa complanare studeat!（把פּלּס解释为“努力修平”）。然而，淫妇作为淫妇，与“努力归向生命之道”彼此矛盾：这里若要说的，是一种想回转却因罪权过大而失败的努力；但这些词并不表示那个意思，反而直接断言相反的事，就是淫妇根本不会走在生命之道上。
正如在警告中，独立的פּן可等于cave ne（伯32:13），在陈述中它也可等于absit ut；因为פּן（出于פּנה，与בּן、עץ的形式相似）有转离、远离之意。因此，这里的意思是：她离走上生命之路（以生命为目标和赏赐的道路）甚远；因为פּלּס“开辟、打开道路”（诗篇78:50）在这里就是“通行之路”本身的意思。相反，她的脚步倒是任意摇晃（耶利米书14:10），东一处、西一处，毫无秩序、毫无目标，一会儿向这边，一会儿向那边，自己却不知道；也就是，她并不在意自己这样其实正奔向失足坠入那张口深渊的危险。לא תדע所表达的这种无知，其对象不是跌倒（诗篇35:8），这里并没有直接提到那件事，而是这种摇摆、游移；她并不防范其中的危险。
נעו在ע下带Mercha，前有Zinnorith；这是Milra（末音重读；Michlol 111b）；这形式的重音标点有所不同，却看不出明显原因：Olsh. §233, p. 285。古代犹太注释家（近代的Malbim也是如此）在这里和箴言2:16一样，把זרה“外女”理解为异端（מינות）或敌对启示的哲学；古代基督教注释家则把它理解为愚妄（Origen）、情欲（Procopius）、异端（Olympiodorus）或假教训（Polychronios）。七十士译本在箴言5:5把רגליה译作“愚妄的脚”，也是朝着这种寓意解法去的。但这并无必要，而且从箴言5:15-20可见这是错误的，因为那里זרה是与合法婚妻相对照的。
7-11节 第八篇讲论从第七篇的结尾生发出来，并借其回顾性的מעליה与前文紧紧相连，以致显得像是其延续；但新的起头及其中只关乎社会生活的内容，又确保了它相对的独立性。诗人从前一篇讲论引申出对与淫妇来往的警告，并把这一警告建立在其毁灭性后果上。7 众子啊，现在要听从我； 不可离弃我口中的话。8 你所行的道要离她远， 不可就近她的房门； 9 恐怕将你的尊荣给别人， 将你的岁月给残忍的人； 10 恐怕外人满得你的力量， 你劳碌得来的，归入外人的家； 11 终久你皮肉和身体消毁， 你就悲叹。无论在这里还是在这篇讲论更后面的阶段，都没有提到施加在奸夫身上的刑罚；按利未记20:10是死刑，按以西结书16:40，比较约翰福音8:5，是石刑；按后来的传统法律，则是勒死（חנק）。
Ewald在箴言5:14里看出与法律规定之奸淫刑罚有关的双关，并从箴言5:9起读作：被受害丈夫当场抓住的奸夫会被降为奴隶，通常还会被阉割。但一个人竟会乐于把毁坏自己妻子的人变成奴隶，这实在太牵强了；无论律法还是以色列历史，都没有任何证据证明有这种以奴役或阉割来惩罚奸夫的做法，尽管Ewald援引了Grimm的《德意志古代法制》。诗人在这里描绘的图景完全不同。那落入淫妇罗网的人，会失去健康和财物。她并不独自行动，而是有一伙人与她同谋，彻底掠夺落入圈套的愚昧青年。这里任何地方都没有提到淫妇的丈夫。诗人根本没有想到一个已婚妇人。所拣选的这个词倒更把我们的注意引向外邦女子，而不是以色列女子，虽然作者也许把卖淫看成是一种更属外邦而非属以色列的行为，因此如此称呼。
那些自甘为娼之人的同党，包括她们的亲属和年长的姘头，就是她们分利的伙伴；他们与她联手，耗尽被骗青年人的生命力和资财（Fl.）。这一段讲论以ועתּה开始，因为它是藉着这个总结性的应用（比较箴言7:24）与前文连接的。箴言5:8-9 在箴言5:8中，当想到那些借淫乱牟利的人。Schultens参照以西结书23:18指出，מעל常用于彻底断绝一切往来之处：מן表示离开，על表示接近，而人必须从这种接近中退离到远处。关于הוד（箴言5:9），它起初像德语Pracht（华美，原与“爆裂”有关）一样，似乎是“声音的丰盛”，继而是“光辉的丰盛”；见约伯记39:20。这里所指的是青春的新鲜与荣华，以及岁月；这警告乃是说，不可把这些拿去献上。在强调的意义上，它们就是最美的岁月、青年精力最丰满的年日。
与אחרים并列的单数词אכזרי（见耶利米书50:42）有集合意义；关于其词根义，见以赛亚书13:9。它是אכזר的关系形容词，如同אכזב一样，并不是由אך זר构成，而是出于一个不明的动词כּזר。古人把它解释为死亡和魔鬼；但这里的אכזרי属于那贪婪的同伙群体，他们不断怂恿那已经陷入其中的人再度犯罪，因为这正是他们的利益，并因此把肉体的毁坏带到他身上；他们站在这牺牲品的远处，而在他们中间还有野蛮、粗暴、毫不怜悯的怪物（Unmenschen，希腊威尼斯译本作“无人性的那位”），不到把受害者打倒在地、使其身体和财务都败坏，就不肯罢休。箴言5:10 箴言5:10把这毁灭的另一面描绘成一幅可怕的图像。
因为הוד指人的体面外观，כּח则指他的金钱和货财；这个词在意义上与何西阿书7:9那段极相似经文中的用法一样，是חיל（创世记34:29等）的同义词，指能力、产业。这意义大概是借着转喻形成的，如创世记4:12；约伯记31:39，从“生产能力”的观念转到与之相称的“出产”；这里也是如此，从“工作的力量”转到由此得来的财利。ועצביך（“你的劳苦”）并不像כּחך那样是由ישׂבּעוּ所支配的宾语；把这个动词延伸过去会破坏平行结构，而且本段的意思也不容许这样理解。
10节下半最好看作一个独立的禁止句，相当于neve sint labores tui in domo peregrini，即“不要叫你的劳苦归入外人的家”，而不是“外邦女子的家”；至少按语言习惯，נכרי总是指人，所以בּית נכרי（比较哀歌5:2），如同מלבושׁ נכרי（西番雅书1:8），应按עיר נכרי（士师记19:12）来解释。עצב（出于עצב，阿拉伯语'aṣab，意为捆住、系紧，继而努力、作工）是艰难的劳动（箴言10:22），以及由此所得之物；Fleischer把它比作意大利语i miei sudori和法语mes sueurs（“我的汗水”）。箴言5:11 5:10中所需来完成句意的将来时ישׂבּעוּ和יהיוּ，在5:11中以连续完成式נהם继续。
这个词别处用于海的低沉怒号（以赛亚书5:30）或狮子的咆哮（箴言28:15），这里，如同以西结书24:23，是指人的低沉呻吟；这是一个模仿自然声响的词，正如הוּם、המה。七十士译本及由它而来的诸译本作“你将后悔”，即ונחמתּ；נחם的Niph.表示经历悔改之痛，也是一种模仿深重呼吸之声的词。这是一个巧妙的误换，好像把阿拉伯语naham（呻吟、喘息）与nadam（后悔）互换了一般。那被诱惑的青年最终落到何等结局、从而被迫发出绝望哀声，11节下半说明了这一点：他的肉体被消耗了，因为放纵情欲和苦恼共同侵蚀了他的健康。作者在这里把两个同义词连在一起，以加强这一概念，就像说：“你一切的眼泪和哭泣都无济于事”（Fl.）；他喜爱这样堆叠同义词，我们在第33页已经说明。
当人的血亲被称为שׁאר בּשׂרו（利未记18:6；25:49）时，这两个同义词是主从分明的；而在这里则是紧密并列。שׁאר似乎与שׁרירים（肌肉、筋腱）和שׁר（脐带）紧密相关，因此是指附着在骨头上的、就其肌肉性质而言的“肉”（弥迦书3:2）；而בּשׂר则是指外面披着皮肤、可触摸的“肉”（见《以赛亚书注释》418页）。
12-14节 诗人现在叫他所警告的人听见：一个纵欲者回顾自己人生道路时，是如何对自己宣判的。12 你就说：我怎么恨恶训诲， 心中藐视责备， 13 也不听从我师傅的话， 又不侧耳听那教训我的人？14 我在圣会里，几乎落在诸般恶中。12节上半这个问题（这里与其说是问题，不如说是惊呼）其实结合了两个问题：这怎么竟会发生在我身上？事情怎么竟会走到这一步？阿拉伯语也这样说：Kyf f'alat hadhâ（Fl.）。איך在12节下半中的支配关系已渐弱，到13节下半则消失了。Qal词形נאץ（如箴言1:30；15:5）意为藐视；Piel则加强为轻蔑并弃绝（词根נץ，刺）。
箴言5:13中שׁמע בּ表示在听上依附于某物，正如ראה ב表示在看上如此；שׁמע ל则更接近古典希腊语ἐπακούειν、拉丁语obedire，例如诗篇81:8；而שׁמע בּקול则是通常的“听从”表达。箴言5:14中的כּמעט加随后完成时，相当于说：“只差一点某事就发生了”，例如创世记26:10。现在多数人这样解释：只差一点，我就因那邪恶同伙的引诱而被拖进罪行，因此就要公开受罚（Fl.）。Ewald把רע直接理解为极端形式的刑罚，即石刑；Hitzig则把כל־רע解释为“全部的恶”，因为罪犯可耻的死把其他较轻的恶都包含在里面。
但בּכל־רע的意思，要么是“落入各样灾祸”，要么是“落入各样邪恶”；而既然רע与לב相对（Hitzig比较以西结书36:5），它是类别性的概念，那么其意义就等于in omni genere mali（“在各种恶中”）。因此，这里排除了直接指淫妇受死刑之说，虽然若前文明确把这位为时已晚才反省自己道路的人指为奸夫，也不能否认这层联想可能同时浮现。但总的来说，בכל־רע究竟是指罪所带来的后果之恶，还是道德上的恶，仍是问题。语言习惯允许前者，比较撒母耳记下16:8；出埃及记5:19；历代志上7:23；诗篇10:6；同样也允许后者，比较出埃及记32:22（Keil在此正确比较约翰一书5:19）。
而且这里用的是הייתי（若取前一种意思，本来更会预期用נפלתי，“我落入了”，见箴言13:17；17:20；28:14），这一点更有利于后一种理解。另外，בּתוך קהל ועדה（比较11节下半论同义词的堆叠），这作为palam ac publice（“公开地、当众地”）的释义，加上בּתוך（比较诗篇111:1；历代志下20:14），更像是在加强道德上的自我控诉。他发现自己处在各样邪恶之中，在会众中活着、行动着，并因此绊倒众人；因为他参与了会众外在的敬拜和群体的活动，也就因此把自己标明为伪君子。不能设想这里一个名称是指会众的民事方面，另一个是指其宗教方面：在启示律法之民的会众中，政治与宗教并没有这样区分。它既称קהל，也称עדה（出于יעד），并无分别。
我们倒不如说，קהל是整个教会，עדה是其全体代表；但大的总会有时也用前者称呼（出埃及记12:3，比较21节），有时用后者（申命记31:30，比较28节）称呼，所以把二者并列，不过是加强这一概念而已。
15-17节 对真正婚姻之爱的称赞，如今以邀请人享用婚姻之爱的形式呈现出来，并与反对婚外关系的警告并列，而且因提到其恶果而更被加强。15 你要喝自己池中的水， 饮自己井里活水。16 你的泉源岂可涨溢在外？你的河水岂可流在街上？17 惟独归你一人， 不可与外人同用。人喝水是为解渴；这里“喝”是婚姻之爱得满足的比喻。保罗说，林前7:9，“与其欲火攻心，倒不如嫁娶”；这里与旧约一贯的特点相合，只把它看作受造时所赋予的天然本能，而没有提到罪对它的毒害；然而即便在婚姻范围内，这种毒害也使治理、节制和约束成为责任。使徒警告人，不可让这在神所规定界限内被许可的天然冲动堕落为“私欲的激情”，因此把人的妻子称为“自己的器皿”（比较彼前3:7）。
因此，这里那藉着圣约归属于丈夫的妻子（箴言2:17），就被称为丈夫的“池子”（בור）（注：七十士译本译作“从你的器皿中”，即מכּוריך；见Lagarde）和“泉源”（בּאר）。这比喻与妻子作为女性的性别本性相对应，其表达就是נקבה；但以赛亚书51:1仍偏向这比喻的自然层面，因为按那里，妻子是一个坑，而儿女则从其中被带到光明中来。Aben-Ezra在利未记11:36的注释中，正确地区分了בור和באר：前者收纳雨水，后者从里面涌出。前者如Rashi在Erubin ii. 4所言，有“聚积的水”；后者则有“活水”。
后期希伯来语对这一分别不那么严格（见Kimchi《词根书》），但圣经希伯来语始终保持这一分别；就此而言，耶利米书6:7中的Qeri把בור改成בּיר，与阿拉伯语byar相对应，是对的。因此，בור是蓄水池，其建造通常用חצב（耶利米书2:13）；而באר是井，其挖成通常用חפר（创世记21:30）和כרה（创世记26:25）；见Malbim，Sifra 117b。诗人也显明知道这一分别，因为他把从בור里喝的水称为מים，而把从באר里流出的水称为נוזלים，即流动的水、活泉；这立刻使我们想起雅歌4:15，比较12节。
בור只提供静止的水（按《光辉之书》所说，בור本身没有水，只是接纳流入其中的水），虽然这些水也是从上面降入其中；但באר则有活水，从其内部涌出来（15节下半特意用מתּוך而不是单用מן），新鲜如黎巴嫩流下的水流（נזל原意是“流下”，比较אזל，安静地行走，进而泛指行走；阿拉伯语zâl，离开、停止；阿拉伯语zll，第四形态为使其滑下、吞咽，形容贪食者）。对于游牧民族而言，一口井是何等宝贵的产业，列祖的历史已经说明；而蓄水池也是每个设备齐全之家最可贵的产业之一。这里“池子”的比喻又被“泉源”的比喻超越，但二者都指向在妻子那里寻求并得着满足（比较相反的经文，箴言23:27），而且如那些富于表达力的所有格后缀所显示的，是在自己的合法妻子那里得着满足。
箴言5:16 这里我们遇见另外两组同义词，彼此也有递进关系。עין表示泉源之出流点；而מעין（地点名词）则表示在地表流动的水，它在流动中增加并分成数股。这样的溪流，着眼于水从出流点分开，或着眼于其分流的方式，称为פּלג（出于פּלג，约伯记38:25），阿拉伯语falaj（埃塞俄比亚语也如此）或falj，解释为nahar ṣaghayr，即“小河”（Fl.）。注：后一种观念（见诗篇1:3）在约伯记38:25之后更近于文意：溪流为自己分出水道，或被分成水道；falj（falaj）也可像fajr一样，按以赛亚书58:8所描绘的那样，表示晨光破裂而出。
我们不能在这双重比喻中想到与精液的生殖力有什么关联；类似的比喻还有“犹大的水”（以赛亚书48:1）和“以色列的水从桶中流出”（民数记24:7），那里זרעו与מים相对；还可比较专名מואב（由מו＝מוי，出于מוה，流出），即“父亲之水”，亦即精液；以及申命记28:30中的שׁגל，相当于阿拉伯语sajal（由此有sajl＝דּלי，桶），不过这一词被Qeri废除了。许多解经家因חוצה和ברחבות而误把此处解作劝人不要把生殖能力浪费在有罪的情欲里。
七十士译本把יפצוּ译作“要溢流出去”；但Origen和Clemens Alexandrinus使用的是“不可溢流出去”这一说法，在Complut.、Ald.及若干手稿中都可见，Lagarde和Cappellus都认为这是原文，因此三位哥廷根神学家（Ewald、Bertheau、Elster）就据此把经文改作אל־יפצוּ。但七十士译本中的那个“不可”是后来加上的；原来的表达，如Syro-Hexapl.所证实的，是没有“不可”的“要溢流出去”，Aquila译本也是如此，作“要分散开来”，没有“不可”（见Field）。希伯来文本也不需要אל。
Clericus以及近来的Hitzig、Zöckler、Kamphausen避免用这种补救办法，因为他们把本节理解为疑问句；但这种权宜之计通常无效，在这里也是如此，因为作者若真要如此，为何不直接写אם יפצו呢？Schultens正确指出：这里既无否定，也无疑问的地位；因为他与Fleischer、von Hofmann（《经文证明》ii.2, 402）把箴言5:16看作结论：tunc exundabunt，“那么它们就要涌流出去”；这样他就把箴言5:15的命令加强为一个关于婚姻纯正所生众多后裔的应许。但若要表达这个意思，作者本应写ויפצו。
所以，按现有文本，יפצו作为祈使语气的延续，接在15节上半的命令שׁתה之后，而结合上下文，它完整的意思是：在婚姻关系中，生殖能力应当自由而不受压抑地发挥。חוץ和רחבות表示没有房屋之处（箴言1:20），以及通向房屋、伸展其间的道路和场所；חוץ（出于חוּץ，阿拉伯语khass，分开、分别放置）是很相对的概念，要看人把“外面”理解为房屋、城市还是乡野的对立面。这里חוץ是与“人自身”相对，因此指在其之外的任何地方，在那里他的男性能力的发挥可以延展到。两个比喻性的说法描绘的是libero flumine（自由流出），与之相对的，就是婚姻关系按哥林多前书7:3-5所谴责的那种克制过度。箴言5:17 这一节清楚表明，前面确是在说这类事。
正如זרע把原因（精液）和结果（后裔）都包括在内，箴言5:16中的“男子力量的流出”也同时带有生命开端的观念。因为箴言5:17的主语，就是5:16中所说那些“精液的流出”。这些流出的结果（5:17）应当只归你自己，就是只归你自己（לבדּך，严格说是“在你的独自性里”）在你的婚姻关系之内，而不因你与别的女人有来往，就归于不同的家族圈子。Aben-Ezra正确地这样看，因为他注解说：“那些分流就是血肉之子”；Immanuel也很好地把יהיוּ־לך解释为“归属于你”。私生子并不单属于父亲；他不知道究竟属于谁。作父亲的为顾全自己的名誉，甚至必须在世人面前否认他。因此，正如Grotius所说：ibi sere ubi prolem metas（“要在你能收取后裔的地方撒种”）。
在ואין里，前面的יהיו continued 下来。它并不是像古典阿拉伯语lyas代替l'那样，当副词用来表示לא；它本身含有动词的力量，因此יהיו就按规则继续它，相当于ולא היו＝ולא יהיו。
18-20节 从箴言5:18起，又重新引入了对婚姻之爱的赞美。这三节，即箴言5:18-20，与箴言5:15-17有同样的思想进程。18 要使你的泉源蒙福； 要喜悦你幼年所娶的妻。19 她如可爱的麀鹿， 可喜的母鹿； 愿她的胸怀使你时时知足， 她的爱情使你常常恋慕。20 我儿，你为何恋慕淫妇？为何抱外女的胸怀？像בור、באר一样，מקור也是妻子的一个比喻；其词根是קוּר，出于קר、כר，这些词“挖掘”与“做圆”的意思会合在“挖出一个圆形洞穴”的原始观念中，而不是קוּר＝קרר，其Hiphil在耶利米书6:7中表示“涌出冷水”。这里所指的是生育之源（比较מקור用于女性下体，如利未记20:18），而不是生殖行为本身（七十士译本作“你自己的血管”，即生育之脉）。
这里所祝愿的福，就是儿女之福；若בּרך、阿拉伯语barak有“铺展”之意，那么בּרוּך就更清楚地表示这层意思，即“使之扩展、繁盛”。18节下半的מן，是由“从泉中汲水”的观念自然而来的；某些抄本里的בּאשׁת反而是散文式的（Fl.）。虽然שׂמח מן在别处（传道书2:20；历代志下20:27）与שׂמח בּ意思几乎相同；前者是“从某处得喜乐”，后者是“在某事中喜乐”。在“你幼年的妻”这个属格连结中（比较箴言2:17），两层意义都包含在内：既可以指“你年轻时的妻子”，也可以指“你在年轻时拣选的妻子”，要看我们把后缀归到整个短语，还是只归到后一个成员。箴言5:19 19节上半把主题摆出来，就是为那当被爱的她赢得爱，因为她本身显得可爱。
איּלת是母鹿，名字可能来自איּל，即其角作为武器的力量；יעלה（出于יעל，阿拉伯语w'al，攀登）则是雌性的野山羊，因此严格说来，不是瞪羚（那因其优美被称为צבי），而是岩羚。闪族诗歌常以这些动物作为女性美的比喻，因为它们肢体纤细，黑眼灵动。אהבים总是指感性的爱情，在这种情色意义上（箴言7:18）与דּודים可互换。19节下半中，谓语跟在主语之后。希腊威尼斯译本好像把这个词读作דודיה，叙利亚译本好像读作דרכיה，但Aquila正确地译作“她的乳房”。
正如τίτθος出于dhâ，“吸吮”（使役形加anu，意为使之吃奶）；同样，דּד、שׁד、תּד，阿拉伯语thady（通常双数thadjein）出于שׁדה，阿拉伯语thdy，意为“滋润、灌注”；因此这里也选用动词ירוּוּך：愿她使你丰丰富富地得饮；比喻地说，就是使你清新，或如亚兰语רוּי所精确表达的，使你着迷。注：许多版本这里作בּכל־，但这不合规则的Dagesh应当删去。דּדּים也是一个情色词，除这里之外，只见于以西结书（23:3、8、21）。七十士译本把这一行强烈的情色色彩抹去了。19节下半它把תּשׁגּה改成תשׂגה，译为“你要多多”，或许也是因为前者显得过于感性。
Moses ha-Darshan（见Rashi）建议根据阿拉伯语sjy把它解释为“覆盖、临到、专注于某物”，即“专心于她的爱情”，总是献身于她的爱中。Immanuel本人，虽然写过极其放纵的希伯来情诗，却在正确理解תשׁגה为爱情使人着迷的同时，说丈夫不断抚爱自己的妻子，也可称为一种“迷醉”。然而，这种道德性的旁注并不是诗人在这里所关心的。这里他所说的，是一种道德上许可的爱之狂喜；更准确说，既然תמיד排除了异常状态，那么就是一种与满溢幸福感相连的强烈爱情。שׁגה本义是“偏离道路”；因此转义与ב连用，像拉丁语delirare ea一样，指一个人完全被她迷住，以至不再能自主、不能约束自己；这是爱与酒之陶醉的常用词，见箴言20:1（Fl.）。
箴言5:20 这一节中“为什么”的答案是：没有合理的原因，只有兽性的情欲，只有可耻的盲目，才会使你受迷惑。בזרה中的ב，正如19节下半和以赛亚书28:7一样，是指使人陷入醉态的对象。חק（按马所拉，旧约中四次用来代替חיק）本意是“切口”或“凹处”，如阿拉伯语hujr（出于hjr，约束），指身体前面的部位，就是双臂之间或女子两乳之间的地方，因此可指胸怀（以赛亚书40:11，也包括衣服鼓起的胸前袋形部分，阿拉伯人称为jayb）和膝上；חבּק（如箴言4:8）“拥抱”，在这里更贴近前一种意义；别处人的妻子也被称为אשת חיקו或השׁכבת בחיקו，即那躺卧在其怀中的人。
古人以及J. H. Michaelis把箴言5:15-20寓意化解释；但即使如此，也不能因此从新约那种更高、竭力反对一切属肉体污秽的意识中消除其感性色彩，因为“与智慧贞洁结合”仍然总是要用丈夫与妻子同居的图景来表示。况且，虽然זרה作为חכמה的反面对立面，可以被理解为世界和肉体之私欲的拟人化，但19节上半显然不是智慧本身，而是一个有血有肉的女子。因此，诗人所说的是现实中的婚姻生活，而不是比喻意义上的婚姻；他故意把它描绘得如此可喜而纯净，因为婚姻本身就含有抵御淫乱肉欲的保护力量。
21-23节 现在要证明：婚外两性关系，乃是愚昧人毁灭的开端。21 因为，人所行的道都在耶和华眼前； 他也修平人一切的路。22 恶人必被自己的罪孽捉住； 他必被自己的罪恶如绳索缠绕。23 他因不受训诲就必死亡； 又因愚昧过甚，必走差了路。没有必要把נכח解释为副词性的宾格：“正直地在耶和华眼前”；它可以是谓语名词：人的道路（这里的אישׁ是个体的人，不论男女）是耶和华眼目所注视的对象。
与此很自然可以接上的思想是：et omnes orbitas ejus ad amussim examinat（“他精确衡量他一切的路径”）；但פּלּס作为פּלס的派生动词（诗篇58:3），并不能和凡是与“道路”作宾语结合的地方一概相连，而诗篇78:50表明它在那里是“开路、辟路”的意思（出于פל，劈开；比较塔木德词מפלּשׁ“敞开的、可通行的”，出于פלשׁ；叙利亚语pelaa，“穿透、凿通而开路”）。这里“开路”并不像以赛亚书26:7那样，是设想为除去行路者道路上的障碍，而是一般地指使人在路上行走成为可能：人无论朝哪个方向迈步，都离不开神；而这不仅不免除他的道德责任，反而只有在意识到自己四面都被神的知识和能力包围时，这责任感才第一次真正被唤醒。
因此，箴言5:20中的劝阻，在5:21里是建立在这个事实之上的：人在其旅程的每一阶段、每一步上，都被神观察并包围；他不可能逃避神的知识，也不可能脱离对神的依赖。神既为人开通一切道路，也就为罪恶之路安排了那使它自我纠正的惩罚：“恶人必被自己的罪孽捉住。”后缀יו并不是指5:21中的אישׁ，因为那里的“人”是泛指的，不加区分；它乃是指后面跟着的宾语“恶人”，就是作为对“他”的说明性换位语而附加上的，正如出埃及记2:6的结构一样。换位语与同位语的区别在于：同位语是预先加上的说明，为了增强人对主语的理解；而换位语则是后来引入的说明，为防止误解。这种结构在箴言14:13也有，属于古希伯来语中修饰性句法（syntaxis ornata）的一部分，后来在亚兰语和现代希伯来语中变得普遍。
作者不用ילכּדוּהוּ（箴言5:22），而诗意地用ילכּדנו；中间插入的נ可能属于强调性的词基ילכּדוּן，也可能若比较如民数记23:13中的קבנו这类形式，则只是插音。由חבלי（绳索、捆索）所支配的חמּאתו，或者是解释性的属格：“由他的罪构成的绳索”；或者是主语属格：“他的罪所结成的绳索”；或者更好地说，是所属属格：“他的罪带来的绳索”。他要被这些绳索缠住，因此死去：他（הוּא指前面所描述的人）要死于“没有管教”中；Symmachus译作“因不受教育”，但既然אין与רב相对，更好的理解是“因缺乏训诲而死”。至于ישׁגּה（箴言5:23），它故意重复箴言5:20中的用词，并且连接着那必然临到这迷醉之人的倾覆观念。在箴言5:20中，这动词已经开始带有道德错误的意思。
אוּלת是对不受约束之肉体情欲最恰当的名称。אולת与אוּל“腹部”有关；אול，阿拉伯语âl，意为收紧、凝结、变厚（见《以赛亚书注释》424页）。“愚钝”与古诺斯语dumba“黑暗”，其词根彼此相关；在闪族语言中，表示黑暗与乌黑的词，也都出于表示凝结的词根。אויל，就是心思变得厚重、昏暗，像粗浊物质一样的人。