第1-4节 他现在证实并解释他放在全书开头的那条尽本分的命令（箴言1:8）。他借着自己的榜样来做这事；因为他向自己所看见围绕着他的门徒群体，叙述他自己少年时代的经历，说明他的父母曾怎样把关于生命之道的美好教训教导他： 1 众子啊，要听父亲的训诲， 留心得知聪明； 2 因我所给你们的是好教训， 不可离弃我的法则。3 我在父亲面前为儿子， 在母亲眼中为娇嫩独一的儿子。4 父亲教训我，对我说： “你心要存记我的言语， 遵守我的命令，便得存活！” 这里称呼中的“众子”取代了迄今所用的“我儿”，这在外在形式上表明，“我儿”在这些讲论的进程中有了另一种应用：诗人自己正是这样被他父亲称呼的。
他有意不说“你们的父亲”（参箴言1:8）；他所指的，不是每个受教者各自的父亲，而是他自己，因为在他与他们这些门徒的关系中，他是父亲；既然他向他们显出父亲般的爱，他也就可以向他们主张父亲般的权柄。“得知”这个词的元音标法是正确的。这里的话并不是给出留意的对象，而是给出其目的、目标。“知识和聪明”这组观念（参箴言1:2）在我们看来似乎奇特，但若记得“知识”按其字源是指存入良心和生命之中，这种奇特感就消失了。至于“教训”一词，即领受、接受、课程，也就是教义，参箴言1:5。“我给你们”用的是完成式，表示此刻正在做的事被视为确定并完成了，见 Gesenius §126,4。“离弃”在这里是“撇下”的同义词（箴言1:8），与“谨守”（箴言28:4）相对。
完成式所表达的相关事实，用来说明事情发生时的环境，通常置于主要事实“他教训我”之前；见创世记1:2下注。若仅从表面理解，3a 的表达不过是平淡无奇的话；作者的意思是，自然的法律关系也同时证实为一种道德关系。按3a，这是一种多方面爱的关系：他在母亲眼中被看为可贵之子，“在……眼中”一词在创世记10:9指判断中的反映，在创世记17:18指爱的看顾，其意即此；他是娇嫩的孩子，因此应当被温柔保护（“娇嫩”如创世记33:13），又是独一的儿子，不论事实上是否如此，至少他是被爱得如同独一儿子一般。“独一”也可以按数量意义引申为“独特蒙爱的”（七十士译本作“所爱的”）；参创世记22:2“你的独生子”，七十士译本在那里译作“所爱的”，并不表示他们原文读的是“你所爱的”。
“在我母亲眼中”这一读法为各译本所共同保持；“向我儿子”并不是异文。注：有些版本把“向我儿子”记作“在我母亲眼中”的经文旁读，但这是错误的，也违背马所拉明文证据；马所拉断言只有两处应读“向我儿子”而不读“在……面前”，即诗篇80:3和箴言4:3。父亲的教训以一个祈使式开始，为了与另一个形式区分开来，它的指音有所不同。七十士译本误作“愿它支撑”，仿佛原词是另一词根；Symmachus 的译法则正确。“要活着”这个命令式，像箴言7:2、创世记20:7一样，意义超过单纯“你就必活”；教师在寻求手段的同时，也一并指出其目的：遵守我的命令，这样你就成为生命的有分者。叙利亚译本却加上了“并要保守我的训诲，好像眼中的瞳人”，这句是从箴言7:2借来的。
第5-6节 父亲的劝勉现在具体化了： 5 要得智慧，要得聪明； 不可忘记，也不可偏离我口中的言语。 6 不可离弃智慧，她就护卫你； 要爱她，她就保守你。 智慧和聪明（5a）被看作买卖的对象（参箴言23:23；3:14），如同那颗重价的珠子（马太福音13:46）；父亲训诲的话（5b）因此就被看作提供这宝贵产业，或帮助人得着它。严格说来，人不能说“不可忘记我口中的言语”，而应说“不可忘记谨守我口中的言语”（诗篇102:5）；在这个意义上，“不可忘记”先出现，或者说，作者心中在“不可忘记”之后所想到的宾语，因为他接着用“不可偏离”，便不再以宾语形式表达出来。
第6节显示“我口中的言语”是得智慧的途径，因为那里这仍是首要观念。这节只有四个词，应以 Mugrash 分句；本节两半中的“和”都引入命令式的后句，就像箴言3:9以下，以及禁令后句见箴言3:21。箴言4:5中对智慧的客观表述，到箴言4:6便转为人格化了。
第7-9节 承接箴言4:5，父亲进一步解释说，智慧的起头就在于追求它，而这追求本身就是它根本的开端： 7 智慧的开端就是：要得智慧； 在你一切所得之内，必得聪明。8 高举智慧，她就使你高升； 怀抱她，她就使你尊荣。9 她必将华冠加在你头上， 把荣冕交给你。在本书题旨中，箴言1:7作者是说，敬畏耶和华是一切智慧之所由出的根源。“敬畏耶和华”在那里是主语，因此居首位。这里他要说的是，智慧的开端包含什么。“智慧的开端”在这里是主语，并清楚地作为主语出现。谓语也可以读作“得智慧”，如箴言16:16。智慧的开端就是得智慧；但祈使式“要得”也得到7b的支持，Aquila、Symmachus、Theodotion、耶柔米、叙利亚译本和他尔根都如此表达（七十士译本略去箴言4:7）。
Hitzig 跟随 Mercier、De Dieu 和 Döderlein，把这节译为“最上等的事就是智慧；你要得智慧”，Zöckler 也赞同；但驱使他如此翻译的理由只是细密之论：若作者真想如此被理解，他至少应写成“那智慧的开端”。但“智慧的开端”是关系属格，正合“开端”这一观念的相对性；作者的意思是，智慧的开端就在于这句话：“要得智慧”（参传道书12:13的类似公式）；这命题真是哲人石，包含了人成为智慧人所必需的一切。因此希腊文中的“智慧”谦逊地自称为“爱智慧”；《智慧书》6:18论到它的开端，说那就是“最真实地切慕管教”。在7b，包含有助于智慧之特殊要义的命题被表达出来。
“用……所得的”中的介词表示代价：为智慧付出一切（马太福音13:46，13:44）；任何代价都不算太高，任何牺牲都不算太大。
第8-9节 那个只在此处出现一次的词，其意义由平行句中的“高升”决定；该词本义是堆起道路或堤坝，故有提高、抬举之意，这里的 Pilpel 形式是比喻用法：即高度珍视、极其看重。Böttcher 解释得很好：把它看作高价之物，像买主一样不断抬高出价，一次又一次地为它加码。七十士译本（Bertheau 赞同）译作“把它围起来”，即用墙围住它，这图像既奇怪，在此也不适切。作者说，要高举它，这样它就以高位回报你；并且以交错式次序说出行为与结果：你若以爱拥抱她，她就尊荣你。这里“怀抱”是指温柔之爱的紧抱，如雅歌2:6；8:3；Piel 之于 Kal，如 amplexari 之于 amplecti。智慧高举敬爱她的人，尊荣爱慕她的人，使人出现时风采可悦，令人见而生敬。至于“华冠”，见箴言1:9。“交给”本义是交出、交付（创世记14:20；何西阿11:8），诗歌中自由地连用两个宾语，不照通常一个直接宾语加一个间接受词的构式。七十士译本作“必保护你”，但人并不是靠花环或冠冕像靠盾牌那样得保卫的。
第10-12节 没有理由假定父亲给诗人的劝告此时转变为诗人自己发出的劝告（Hitzig）。到目前为止，父亲的劝勉只是一般性地涉及追求智慧；我们自然期待，父亲作为行囊之资传给儿子的美好教训会继续展开，并在新的起点上变得越来越具体。 10 我儿，你要听受我的言语， 就必延年益寿。 11 我已指教你走智慧的道， 引导你行正直的路。 12 你行走，脚步必不致狭窄； 你奔跑，也不致跌倒。 关于“领受”即吸收并纳入血肉之中的接受，见箴言1:3；关于“生命的年数”，这不仅指寿命长短，也指生命的享受，见箴言3:2；关于“路径”，见箴言2:9；关于“指教”后面所带的介词，表示教导的领域和内容，见诗篇25:8。箴言4:11中的完成式不同于2a“我给你们”；它们回指先前时期所给的生活准则，这里总括地重复出来。智慧的道，是通向智慧的道路（约伯记28:23）；正直的路，是那划出与善与正之准则相合之道路的路径。若青年持守这方向，他就不会在黑暗或不确定中怀着惶恐的脚步前行；若他以少年的热忱飞奔于赛程，也不会因任何意想不到的障碍而绊跌。“狭窄”是由“狭窄、受限制”这一词根变形而来的将来式。他尔根依 Aruch 解释为“你的路不必被束紧、围住”。
第13-17节 先前借着应许吸引人的劝勉，现在转为足以使人警醒的警告： 13 要持定训诲，不可放松； 必当谨守，因为她就是你的生命。14 不可行恶人的路； 不要走坏人的道。15 要躲避，不可经过； 要转身而去。16 因为他们若不行恶，便不得睡觉； 不使人跌倒，睡卧就被夺去。17 因为他们以奸恶吃饼， 以强暴喝酒。别处“管教”也可以指自我约束或道德宗教教育（箴言1:3）；这里则指训导，也就是父母教养性的劝戒。“不可放松”是一个省略尾音的 Hiphil 将来式；“谨守”是 Kal 祈使式，不是 Aben Ezra 以为的 Piel；可参诗篇141:3中的名词形式。“管教”通常总是阳性，这里却用作阴性，作为“智慧”这一名称的同义词：要守住她（即训诲），因为她就是你的生命，也就是你生命中的生命。
注：这里应点作“因为她”。在箴言4:14，“恶人”和“惯常作恶的人”彼此平行；“进入”和“行走”的关系，正如 ingressus 与 progressus。这个动词本义像“正直”一样，含有直、平顺、幸运之意，因此又有“迈步向前”之义（箴言9:6）；其强化式在这里如此用，另处亦可作使役式（箴言23:19；创世记30:13）。“前行”这一意义并非借助一个补充的“他的脚步”；其派生词“脚步”已表明，它直接来自直线运动这一词根观念。Schultens 译作“不要把脚印踏在恶人的路上”更无根据；因为阿拉伯文相关词只是由“踪迹”这一名词派生，原始词根已经失落。箴言4:15中“躲避它（那条路）”，与“持定”“扶住”相对，可参箴言1:25下注。
“偏离”一词别处多作负面意义，如放肆无度，这里则保持它的本义，即转到旁边去。“离开它”表示使你不至站在其上。“经过”在两处都意为 transire，但第二次更接近“越过去、逃开”。箴言4:16在这里所给的理由中，完成式也可以像维吉尔“若你不曾伤害，便早已死了”那样置于条件句中；但将来式如传道书5:11所示，表明这些恶人不能睡觉，也被夺去睡眠，除非他们不断行恶、使别人落到祸患中；对他们而言，这种行为方式已成第二天性，中断它，就像中断他们的饮食一般，会使他们难受。这里经文中的 Kal 形式若指犯罪之人就显得太弱，因此旁读正确地改作 Hiphil“使人跌倒”，这形式在历代志下25:8也出现，无宾语而意为“使跌倒”，与“帮助”相对。箴言4:17中第二个“因为”说明他们身体安适为何以作恶为条件。
若诗人的意思是：他们靠由邪恶构成的饼生活，即把邪恶本身当作饼，那么在平行句中他就应使用“强暴”那个词；这里的属格其实是指取得方式：他们靠不义之财而活，靠他们用邪恶以及各种强暴和不公所得来的饼和酒而活。关于“强暴”一词的词源，见 Schultens；其复数形式属较晚时期。时态的变化描绘出这样一个观念：他们吃了这样的饼，摆上这样的酒，再用酒把饼送下去。
第18-19节 摆在青年人面前供他选择的两条路，彼此的区别如同光明与黑暗： 18 义人的路，好像黎明的光， 越照越明，直到日午。19 恶人的道，好像幽暗， 自己不知因什么跌倒。希伯来文体惯常把多种逻辑关系隐藏在一个“和”字中，但18a前的“和”更适合置于19a前，因为在那里若中断这两路的对比就不合适。把一个“和”从它本来的位置挪开，也并非毫无先例（见诗篇16:3下注）；但因箴言4:19无需借助连词便比4:18更容易接续4:17，所以较可能的是把这两节对调，而不是把“义人的路”前的“和”挪到“恶人的道”前。箴言4:16说，犯罪对恶人已经成了第二天性，以致他们不犯罪就不能睡；箴言4:17补充说，他们必须不断犯罪，因为他们正是借此而得每日的饮食。
就着这种可怕的自我败坏而言，邪恶已经成了他们生活的必需和条件，因此诗人进一步说，恶人的路如同深沉幽暗，也就是完全没有光：他们跌倒是必然的，但他们根本不知道自己因何跌倒，因为他们根本不认识邪恶本身为何物，也不察觉那因内在必然性而随邪恶而来的刑罚。相反，义人的路却在持续增长的光中，就是知识之光，也是随知识而赐下的真幸福之光。注：Hitzig 把18、19两节次序倒置，并把16a的“因为”直接连到19节“因为恶人的路……”；他更把16、17节视为后人插入，并把16节解释为把19节文字改造而成的旁注。
他说：“恶人作恶，固然确定（撒母耳记上24:14），而4:15的警告不应从他们犯罪的劲头取得动机。”但警告恶人的道路，并不是建立在他们犯罪的劲头上，而是建立在他们被罪捆绑上：他们的睡眠、他们的饮食，他们醒着和睡着时的生活，都以罪为条件，并被罪所渗透。这样的警告基础完全足够，也毫无可责。而且4:16与4:19中若干词语相似，也不能证明4:16是从4:19衍生出来的平行文本；两节中的思想各自都是原创。关于“因什么”，见以赛亚书2:22下注；这里所指的是“绊脚石”，他们撞在其上便跌倒。那个表示“晨光”的词，在圣经以外可指晨星（金星）；在圣经中则指破晓、日出之光、晨曦（撒母耳记下23:4；以赛亚书62:1；但以理书6:20）。这晨光是“越照越明”，即不断更加光亮。
在“行而发光”这一连用中，“发光”究竟是动名词、分词还是分词形容词，尚可讨论；但在另一类似结构里，它无疑是动名词：表示进展的分词可与分词、分词形容词，或其他形容词形式相连。因此这里“发光”与撒母耳记上2:26的“更美”一样，应视为分词形容词形式。“直到日午”正相当于希腊文所谓“白日稳定之时”或“正午”；这图像大概取自天平：午前与午后，白昼的舌针分别偏左偏右，惟有正在中午时，它直立居中。这里所指的是正午时分，就是白昼明亮达到最大强度的时候，是由增长转向衰减的那一点，也就是我们常说的太阳在天顶之时。除马可福音4:28之外，圣经中几乎没有别处像这两节一样呈现渐进发展的图像。蒙福的知识之进步，被比作白昼明亮的增长，直到正午的高峰；达到那里时，就是在神里面认识一切（箴言28:5；约翰一书2:20）。
第20-22节 父亲的劝勉此时重新起头： 20 我儿，要留心听我的言词， 侧耳听我的话语。21 都不可离你的眼目， 要存记在你心中。22 因为得着它的，就得了生命， 又得了医全体的良药。关于4:21的 Hiphil 形式，是仿照迦勒底语式形成的；Ewald §114,c 赋予它“讥诮”的意义，是因为他把它与另一个近形词混淆了，而不是取“使之离开、使之挪去”的意义（参箴言2:15下注）。这里它也具有这种使役意义：不要让它们从你眼前被挪去；这里的宾语就是4:20所说父亲劝勉的话。Hitzig 的确说“宾语没有补足”；但更应该指出的是，两个相近的将来式并非同一个词，而且尤其不是，因为前者确有用例，而马所拉和语法权威（如 Kimchi）都要求这里采用使役式。
复数“得着它们的人”，在22b转为单数，因为所说的是许多人中的每一个（箴言3:18，3:28，3:35）。“得着”在根本上是主动观念，即我们的“找到”，其意义可为达到、获得、取得等。“医治”一词，依照其词首字母是表动作的“使……”还是表其结果的“所……”，可指健康，也可指医治之具；这里像箴言3:8的“医治”一样，不是以疾病为背景，而是以人身体生命的各种波动为背景，因此身体不仅需要不断得坚固，也需要一次又一次地被恢复。没有什么比我们常把这些美好教训摆在眼前、存在心里，更能保守灵魂和身体处于健康状态；它们给我们人生道路上真正的引导：“敬虔在今生和来生都有应许。”（提摩太前书4:8）
第23-27节 在这总的前言之后，劝勉现在变得具体： 23 你要保守你心，胜过保守一切， 因为一生的果效，是由心发出。24 你要除掉邪僻的口， 弃绝乖谬的嘴。25 你的眼目要向前正看， 你的眼皮当朝前直观。26 要修平你脚下的路， 坚定你一切的道。27 不可偏向左右； 要使你的脚离开邪恶。虽然“保守”一词本身以及在这里的上下文中，也可能指应当警戒避开的对象，但摆在我们面前的语言用法只是把它用作守望之处或应当看守的对象；因此不可像拉希等人那样解释为“在一切应当防备之物之前，要保守你的心”，而应解释为：“在一切应当保守之物中，要保守你的心”，把心看作托付给你的产业中最宝贵者。
按字源，“心”指人里面实质的、核心的部分（参阿拉伯文指坚果仁、杏仁核的词），这里所着眼的不是身体器官意义上的心，而是理智的、尤其是伦理的中心。“生命的果效”是某物的出口点，例如疆界的起点，以及由那里向外延伸的线路。因此作者说“生命的果效由心发出”，他的意思是：生命不仅以心为泉源，生命所采取的方向也由心决定。按身体层面说，心是血液的容器，魂在其中活着并施行统治；它像血泉旁的瓦瓶，汲出并倾出血液；它是肉体上自存之血生命的主要器皿，血由此流出，也流回其中。关于心在较低层次、身体生命力中的这种说法，在更高层次、理智灵魂生命中也同样真实。圣经也把心称为人理智灵魂的中心，在其具体而中心性的统一、动态活动以及四面八方的伦理定向中皆然。
身体生命和灵魂生命的一切放射都汇聚于此，又从此再展开；希腊语和希腊化语汇中诸如理性、言语、良心、激情等所包含的一切，都在“心”这个词中；身体和魂所受的一切影响，都在心里进入意识之光。心是灵之思考、意志、感受生命的器官；它是自我认识、认识神、认识我们与神关系的所在，也是神的律刻印于我们道德本性中的所在；它又是凭借自我活动而形成我们个别属灵和伦理生命样式的工场。无论在较高还是较低的意义上，生命都从它发出，并从它领受方向的推动。因此，我们岂不更当切实觉得自己受了劝戒，并以神圣的责任感来保守心的纯洁（诗篇73:1），使这生命之泉所流出的，不是徒有其表的生命，也不是生命的漫画，而是真实且蒙神喜悦的生命！至于我们该怎样实行这种对心的谨慎保守，箴言4:24以及其后的金规则就说明了这一点。
口和嘴唇（4:24）这里是作为说话的器官，不是指言语的动作，而是指由它们发出的言语。“邪僻”是口的扭曲（箴言6:12），所说的话歪曲并变形，因此就是与真理和爱相对的虚谎（箴言2:12）；“乖谬”则是嘴唇所说的话偏离真实与正直，转向旁门左道。像这类抽象名词的 Kametz 音通常被视为不变，因此这里这种点法或者是不一致，或者是假定其发音类似另一词形。箴言4:25的另一条规则，是在散漫的反面劝人聚集和专注。就是在外在层面，这也值得重视；便西拉说：“不要在城巷中东张西望。”无目的、出于好奇的环顾四周，会作用于灵魂，使其不断去中心化，也容易被玷污。但这条规则并不止于外在自律的意义；它也劝人内在地朝着固定目标保持笔直、不偏不倚的定向，而不让眼目转向无益和禁戒之物。
在这样的内在意义上，它与马太福音6:22关于单一、不斜视之眼的要求相合；Bengel 把“单一”解释为单纯而良善，专注于天、专注于神、惟独向着神。“正看”和“直观”都表示那摆在我们正前方、向直视之眼显明出来的对象。诗意的平行使诗人提到“眼皮”；它虽不是眼睛的看见器官，却是其保护装置，因为眼皮连同眨动，总是跟随眼睛所看的方向。至于“要直看”的形式，是不完全拼写的 Hiphil 将来式，其 Jod 仍发音；较弱化的另一形式并不出现。箴言4:26这一规则的理解，取决于对“修平”的正确解释；它既不是“称量”（Ewald），也不是“量度”（Hitzig、Zöckler）。
“修平”在诗篇58:3有一次表示“秤出”，作为“天平、准绳”的派生词；但别处总是指使平坦、使平整、开出道路：见以赛亚书26:7；40:12下注。因此，这劝勉所指的并不是小心计算通向目标的路程，而是借着除去阻碍无阻前进并使道路危险之物，来预备道路。若此词与“坚定”同义，先是指使平，再指用准绳校直（Fleischer），其意义也仍相同。我们必须除去一切可能在我们人生路程中成为道德绊阻或危险障碍的东西，好叫我们的脚可以迈出正直的步伐，正如七十士译本在希伯来书12:13所译的。26b不过是用另一种方式表达同一思想。“坚定他的道路”意为给自己的道路定向；因此，一条守住并帮助人守住正直方向的道路，就称为“正直的道”；“使你一切的道都坚定”也就是：务要使你所走的一切路都笔直通向终点。
箴言4:27与前文最紧密相连；27a警戒人不要走岔路和弯曲道路，27b则用最简洁的道德表述继续这劝诫，因此这里不是简单说“离恶行善”，而是“使你的脚离开邪恶”，因为整个比喻都取自道路。七十士译本在本节后另加四行，我们曾尝试把它们回译成希伯来文；它们绝非原文。因为在那里，左右被区分为真理及其反面；而在这里，左右只是旁路的同义语。并且在那里要求人“修直路径”，这里却说这是神的作为，这虽不矛盾，却在措辞相似中暴露出文体贫乏。Hitzig 也质疑希伯来文4:27的真实性；但它是对4:26的解释性继续，与之相连，却不是旁注；而且在26与27a的一般关系中，像27b这样的句子是很恰当的，它给这些思想印上了道德的印记。
诗人把自己放回少年时代所重现的父亲之劝诫，到4:27还没有结束，这由5:1重新出现“我儿”的称呼可见；另一方面，5:7中的“众子”则表明，到那里为止，诗人已从父家旧事的回忆推进到由此所得的结论，因为他所设想围绕着自己的，乃是一群年轻人。5:7以下保留并继续推进第七篇劝告末尾所论警戒的主题，这并不与“5:7开始了新的讲论”这一看法相矛盾。但若说，警戒淫乱的内容与4:3中称受教者为“娇嫩”并不相符（Zöckler），则可由历代志上22:5；历代志下13:7驳倒。