第3节 教训从这一节开始；אל（不是לא）表明，第3节上半并不是继续箴言3:2的应许。חסד（词根חם，stringere, afficere）按该语言通常的用法，是善意、慈爱；可以指神对人，也可以指人对神，或人与人彼此之间的态度，即一种爱的性情，与新约的ἀγάπη同义（参如何6:6等）。אמת（出于אמנת）是持续、坚守所应许的，不使正当的期待落空；因此就是忠实、诚信，即πίστις，在fides与fidelitas彼此相关的意义上。这两种心灵与行为状态，在这里被视为道德力量（诗61:8；43:3），极其有用，并带来宝贵的益处；而4节下半表明，它们向着神与向着人的开展，就是宗教性的与道德性的层面，在根本上仍不可分割。后缀ם不是指教训和诫命，而是指这两样首要美德。
若门徒被劝勉要把它们系在颈项上（参箴1:9，对比箴3:22），这里所指并不是装饰，也不是像护身符那样借它们抵御邪恶影响（注：Fleischer在这里想到植物园中的长颈鹿，它的阿拉伯看守人用绳带和珠宝装饰它的头，目的是要使那恶眼、凶恶的目光离开这珍贵的牲畜；但这种解释并无证据），而是指印玺，因为人常把印玺用绳子常常挂在颈项上（创38:18；对比歌8:6）。与之平行的3节下半证实了这一点；3节中、下两句合起来使我们想起出13:16；申6:8；11:18所说的经匣（Tephillim，phylacteries），在那里，这里作为比喻的事被以外在形式表现出来，但其真实所指乃是里面所要求的。
לוּח（出于לוּח，阿拉伯语l'ah，开始发光，如流星、闪亮的刀剑；参Wetzstein, Deutsch. morgenl. Zeitschr. xxii. 151f.）指经打磨预备好可书写的版；把慈爱和忠信写在心版上，就是把这两种德行的责任深深印在心里，以致人从内而外被催促去实行它们（耶31:33）。
第4节 在劝勉式的命令之后，这里又跟着第二个结果句，正如箴4:4；20:13；摩5:4；代下20:20那样；原也可以用连续完成式。劝勉者在劝人向善的同时，也愿意把那善所带来的美果一并陈明。שׂכל在撒上25:3中是“外貌、形态”的意思，因为阿拉伯语shakl意为forma，即把线条或轮廓结合为一个形体，σχῆμα；照此，שׂכל טוב可以解释为：一个人匀称建构的外表，使人产生愉悦而有利的印象，作为他内在美德所产生之效果的形象；也就是好观感、好评断、美名（Ewald、Hitzig、Zöckler）。但在别处（箴13:15；诗111:10；代下30:22），这词组总是指美好的、相称的洞见，或通达；而שׂכל在《箴言》的语言中也没有别的意思，只是intellectus，即出于心灵内在塑造活动的悟性。凡两面都蒙恩的人，就在神和人眼前得恩宠；凡两面都被判为有此德的人，就得着精致的明达。并不需要像Ewald和Hitzig那样，把这两个宾语分别归给神和人。在神与人双方眼中，那心里怀着慈爱与忠信的人，都显为配得חן和שׂכל טוב的人。
第5-8节 如果“慈爱和诚实”（箴3:3）只是指人与人的关系，那么下面这段劝勉就不会插入在这里；但正因为前文所称赞的慈爱与诚实，不仅是向人，也是向神，所以这里才顺势而来：5“你要专心仰赖耶和华，不可倚靠自己的聪明。6在你一切所行的事上都要认定他，他必指引你的路。7不要自以为有智慧；要敬畏耶和华，远离恶事。8这便医治你的肚脐，滋润你的百骨。”真实的兴盛、真实的帮助，唯独从神而来。祂知道通往正确目标的正路；祂知道什么对我们有益；祂也能救我们脱离那伤害我们的事。因此，我们的本分与安全，就在于全然把信靠放在祂身上，而不信赖自己的判断。
动词בּטח，阿拉伯语baṭḥ，其词根义为expandere，也许比诗4:6下注所说更直接地引申出confidere之意，就是把全身倚在某物之上，好在其上安息；若与על连用，就是完全倚靠在其上，法语se reposer sur quelqu'un，意大利语riposarsi sopra alcuno；正如השּׁען与אל连用，意为倚靠某物，以得其扶持；与על连用，则是把自己支撑在某物之上（Fl.）。דעהוּ（形式与民11:12的שׂאהוּ相同）并不能仅仅用“认定他”完全表达；正如代上28:9所指的不是单纯理论上的承认，而是认真透彻的认识，是关乎全人的认识。这一兼具实践与神秘意味的דעהוּ，本身已经意义丰满，按旧新约用法也是如此，而这里又借着toto corde“尽心”进一步加强。
心是一切属灵生命力量的中心座位；尽心爱神，就是把全部内在生命集中于对神的积极默想，并甘心乐意遵行祂的旨意。神报答那些顾念祂的人，就是使他们面前的道路平坦，也就是直接引他们达到正当的终点，除去路上的一切拦阻。ארחתיך第一音节取Cholem（参Kimchi词典）。（注：在构造状态箴2:19以及带重后缀的箴2:15中，用ǒ代替ō是合乎规则的；但Ben-Asher在伯13:27，对比伯33:11所写的ארחתי，则是不一致。）“不要自以为有智慧”，等于ne tibi sapiens videare；因为正如J. H. Michaelis所说，confidere Deo est sapere, sibi vero ac suae sapientiae, desipere。
“敬畏神，远离恶事”是《智慧文学》中对εὐσέβεια，即实践敬虔的双重表达：参箴16:6、诗34:10、34:15、伯28:28，并对比箴1:2。至于סר מרע，后期希伯来语说法是ירא חטא。箴3:8中，תּהי的主词正是这种宗教而道德的行为。臆测的读法לבשׂרך（Clericus）、לשׁרך = לשׁארך（Ewald、Hitzig），即“归于你的肉体或身体”，并无必要；七十士译本和叙利亚译本这样翻，是把原来较具体的表达泛化了，这不合原文风味。
שׁר出于שׁרר，阿拉伯语sarr，意为牢固、紧系，本义是脐带（阿拉伯人称surr，因此有派生动词sarra，意为剪断新生儿脐带）；故而引申为肚脐，它的起源与新生儿独立个体生命的开始相一致，也是身体存在之坚固中心（对比阿拉伯语saryr，根基、基础，见《约伯记》注第487页）。按希伯来元音点系统，一般不许可ר重叠，大概因为提比里亚人的发音中，这音普遍带半喉音性质，即小舌音发法。
（注：见我所著《Physiologie u. Musik in ihrer Bedeutung für Grammatik besonders die hebräische》11-13页。）这里的לשׁרּך，以及结16:4的שׁרּך，属于例外；对比歌7:3中扩展重叠的שׁררך，但并不因此需要假定一个主要词形שׁרר，正如对הררי也无需假定一个הרר。这个仅此一见的词רפאוּת“医治”，在这里与מרפּא（箴4:22；16:24）和תּרוּפה（结47:12）一样，不是指疾病康复，而是指衰弱力量的振兴，或现有生命力的坚固；肚脐在这里被视为生命活力的中心点。
שׁקּוּי是Piel形，对应抽象的Kal形רפאוּת；阿拉伯语saqâ可作及物用“给喝”，也有saqqâ（对比伯21:24的Pu.）与asqâ，正如希伯来语的השׁקה（שׁקה的Hiph.，使喝）；阿拉伯语不定式saqy，在淡化了本义之后，可指分配、施惠、示好，但在这里应按伯21:24“他的骨髓滋润”、以及箴15:30来解释。Bertheau和Hitzig错误地把箴3:8看作3:7的结论，因为他们把רפאות当作主词；但若诗人真要如此表达，就该写וּתהי。主词更应当是那离弃恶、转向神的虔诚，这种虔诚在外在上表现为把属世财物分别献给神。
第9-10节 9“你要以财物和一切初熟的土产尊荣耶和华；10这样，你的仓房必充满有余，你的酒榨有新酒盈溢。”智慧文学既与礼仪律分开，竟在这里称赞什一奉献，这也许会令我们惊讶。但首先，对十分之一义务的意识早于摩西律法（创28:22）；在这里，十分之一乃是一般伦理性的表达。עשּׂר和מעשׂר在《箴言》中都没有出现；在后圣经时期的术语里，什一被称为חלק הגּבהּ，即“至高者的分”。כּבּד，如阿拉伯语waḳḳra，先是“使沉重”，后是“看为有分量、庄重而对待”（与קלּל相对，就是看轻、轻慢；קלל = 阿拉伯语hân，轻）。
הון本义是轻松、宽裕、富有，与כּבּד构成一种反义并置（fac Jovam gravem de levitate tua），但作者在箴1:13和这里都不是刻意追求这种修辞。מן（在מהונך与מר，箴3:9中）两处都是部分意义的介词，正如利27:30关于利未人十分之一的律法，以及民15:21关于举祭之饼（Challa）的律法中一样；同样，ראשׁית（来7:4中作ἀκροθίνια）也是相近用法，对比民18:12关于祭司举祭（Theruma）的律法；תּבוּאה也见于申14:22关于第二个十分之一的律法，对比民18:30关于祭司所得十分之一。箴3:10中，用ו引出命令句的结果。
שׂבע“饱足”，就是充满、使满足，而且是丰丰富富地满足；תּירושׁ也是这种受“充满”类动词支配的宾语，因为פּרץ“冲破，尤指满溢而出”，就是变得满盈至于溢出（伯1:10）。אסם（出于אסם，迦勒底语אסן，叙利亚语âsan，“积储在仓里”）是谷仓，与阿拉伯语âkhzan同义（出于khazan = חסן，赛23:18，recondere），西班牙语magazen、法语和德语magazin都由此而来。יקב（出于יקב，阿拉伯语wakab，“中空”）是酒槽或酒池，新酒汁从酒醡（גּת或פּוּרה）流入其中，即λάκκος或ὑπολήνιον。可比较玛3:10-12先知性陈述中同样的劝勉与应许。
第11-12节 这里接着出现对照。人在亨通的日子不可忘记神，同样，在患难的日子也不可让自己因此与神疏远。11“我儿，你不可轻看耶和华的管教，也不可厌烦他的责备；12因为耶和华所爱的，他必责备，正如父亲责备所喜爱的儿子。”参其原始出处伯5:17。对《约伯记》来说，没有比这四行诗更恰当的题词了；它表达了该书的基本思想，即有一种借苦难而受管教、受试炼的经历，其动机乃是神的爱，并且并不排除儿子的身份。（注：这里Procop.正确地区分了παιδεία与τιμωρία。）可以说，箴3:11表述了《约伯记》的问题，箴3:12则给出了它的解答。מוּסר，παιδεία，我们译作“学校式的训诲”，因为יסּר，παιδεύειν，原意其实是“把人带进学校”。
德语Ahndung［惩戒］或Rüge［责备］，最相当于希伯来文תּוכחה或תּוכחת。קוּץ ב（因此这里用禁止式תּקץ与אל连用）意为对某物生厌、反感。七十士译本（来12:5所引）作μηδὲ ἐκλύου，“也不可灰心”，这契合一般思想，就是我们不应因神显出要降苦难的忿怒姿态，就被祂吓退或与祂疏远。12节上半的重音安排并未界定יהוה作为主词是属于关系子句还是主句；传统重音次序，并且Ben Bileam也证明，读作כי את אשׁר יאהב יהוה，因为这是少数几个在Athnach之前出现多于三个从属重音的经文之一。
（注：参Torath Emeth, p. 19；Accentuationssystem, vi. §6；以及Biblia Rabbinica附录中Ben-Asher与Ben-Naphtali的差异，Dachselt的Biblia Accentuata，和Pinner的Prospectus, p. 91〔Odessa, 1845〕。）这里还要注意另一特点：את虽然没有Makkeph，却保留Segol元音；除这里外，仅见于诗47:5；60:2。12节下半应这样解释（对比箴9:5）：“并且如同父亲对他所爱的儿子一样。”这里的ו是解释性的，如撒上28:3（Gesenius, §155, 1a），而ירצה（可补上אתו或בּו）是一个具אשׁר从句之力的限定子句。
译作et ut pater qui filio bene cupit，在句法上（对比赛40:11）与重音上（参13节下半）也未尝不可；但若译作“并且像父亲珍爱自己的儿子”，或照Hitzig（根据耶31:10，那段在句法上并不完全相同）译作“并且珍爱他，如父亲其子一般”（Zöckler无句法根据而偏爱此译，因着第二式，对比诗51:18），似乎并不是恰当的平行句，因为这里主要强调的是施行责备，而爱只是伴随的考虑（箴13:24）。按我们的解释，12节上半的יוכיח应在心里延续到下半。七十士译本在平行词处读到יכאב，所以译作μαστιγοῖ δὲ πάντα υἱὸν, ὃν παραδέχεται，因此他们读作יכאב或ויכאב。
第13-15节 这样顺服于神，就是那全智、全然引导、又以父爱爱我们的神，这本身就是智慧；而这样的智慧高于一切财宝。13“得智慧，得聪明的，这人便为有福。14因为得智慧胜过得银子，其利益强如精金。15比红宝石更宝贵；你一切所喜爱的，都不足与比较。”未完成式יפיק作为פּוּק的Hiph.，其一般意义是educere，与完成式מצא交替使用。这“得出”或是“拿出来、交出来”，即给出或呈上（赛58:10；诗140:9；144:13；对比נפק，阿拉伯语nafaḳ，“支付、给出”）；或是“取出来、得着”，即获得（箴8:35；12:2；18:22）。因此13节上半使人想起“地里的宝贝”的比喻，下半则使人想起那寻求好珠子的商人，为了一颗极贵的珠子变卖所有的一切。
这里也宣告了那与商人交易、为得智慧而经营之人的应许；因为סחרהּ和סחר（两者如赛23:3、23:18、45:15，均出于סחר；后者按זרע、נטע一类词形构成，并不需要假设第二个原始词形סחר）都回到词根סחר，就是经商、作买卖往来，其基本意义是ἐμπορεύεσθαι（七十士译本）；而且这里也不缺“珠子”的观念，因为无论如何，“珍珠”之义已经与פּנינים这个词融合在一起；它是《箴言》诗体特别喜爱的字眼，虽然那未必是它最原初的意思。在14节下半，כּסף“银子”被חרוּץ超越；这个词除《箴言》外，只在诗68:14以此义出现，本义是矿中所发现的矿石，出于חרץ，“切入、挖掘”，因此成为黄金的诗体名称，也许特指从矿里掘出的金子，以别于熔炼之金。
Hitzig把它视为与χρυσός相同；但χρυσός（梵语去尾hir，Zend语zar）乃出于ghar，“发光”（参Curtius）。תּבוּאתהּ我们译作“所得、收获”，因为它不是指智慧所带来的利润、她所产出的贡赋，而是指智慧本身这个获得。关于פּנינים，第15节的Kethib作פּניּים，下列几点支持其基本义为“珊瑚”：第一，这名称本身对应阿拉伯语fann；该词从“长出、抽枝”的根义发展，尤其像植物那样，意指枝条，以及一切像枝杈般长出或繁衍之物（Fleischer）。第二，哀4:7把红色归于פנינים，这与雪和奶所代表的纯白形成对比（参伯28:18注）。
不过，这词在实际用法中可能已变得更泛化（七十士译本此处作λίθων πολετελῶν，Graec. Venet.作λιθιδίων）；《约伯记》亚兰文译本、Rashi，尤其Bochart，都赋予它“珍珠”的意思，这也是很自然的，因为珊瑚、宝石如红玉、红玛瑙、蓝宝石等，也可能被加工成珠子的形状。יקרה因重音后移，在倒数第二音节上取Munach，这是一项例外，马所拉也有说明；因为凡以ה结尾的名词和专名，נסוג אחור，即重音后退，别处并不出现，例如创12:14 יפה היא，歌6:9 בּרה היא，耶30:7 צרה היא。
חפץ起初是抽象名词，意为倾向于某物、欲望、意志、喜悦；后来也可作具体名词，指人所喜悦之物，就是美好、宝贵之物；对比阿拉伯语nfı̂s，因此hjârt nfı̂st即“宝石”（Fleischer）。שׁוה与ב连用，意为“与某物等价、可作其代价”；在阿拉伯语和希伯来语中，更自然的结构原是与ל连用，意为“与某物相当”（参伯33:27注）；这里的ב是Beth pretii，就像阿拉伯语说：biabi anta，“你在我父亲的估价中”，也就是“我愿把它给你”。在箴3:14-15中，明显可以听见伯28章的回声。这四行诗在箴8:10-11又以略有变化的形式出现。
塔木德和米德拉士在此如此断句：前者作וכל־חפצים，后者作וכל־חפציך，并把后者解释为宝石和珍珠（אבנים טובות ומרגליות）。
第16-18节 这里进一步证实智慧确有如此无可比拟的价值：16“他右手有长寿，左手有富贵。17他的道是安乐；他的路全是平安。18他与持守他的作生命树；持定他的，俱各有福。”正如按诗16:11，耶和华右手中有永远的福乐，智慧右手中也拿着“长寿”，即生命的日子长久，也就是生命本身，这是一切福分中的福分；左手则是富足和尊荣（箴8:18），这两样好处固然不构成生命本身，却若由智慧所赐，并且以智慧而用，就提高人生的幸福。右手所持的是首要的美福，左手所持的是“附加的”，即马太6:33所说的προσθήκη。
Didymus说：Per sapientiae dextram divinarum rerum cognitio, ex qua immortalitatis vita oritur, significatur; per sinistram autem rerum humanarum notitia, ex qua gloria opumque abundantia nascitur。七十士译本在15节上下句之间，以及这里16节之后，都插入了两行：“公义从她口中发出；公平和怜悯在她舌上。”这也许是由希伯来文翻出的，但更可能是读者所加。17节的דּרכי־נעם，是使内在人与外在人都得着愉悦之事的道路，是人行走其上也觉美善的道路。
平行词שׁלום不是需要补给נתיבות的属格；意思乃是智慧的路径本身就是平安，因为她带来四面周全的福乐与深处内在的满足。关于נתיבה，via eminens, elata，Schultens的说法是对的（参箴1:15下注）。（注：词根不是תב“摸索”，而是נת；由此有阿拉伯语natt“涌起”、natâ“升起、膨胀”等。）נתיבותיה取Munach，且 במקום Metheg 用Tarcha，参箴1:31下注。“生命树”这一形象，即其果子带来不朽之生命的树，如箴11:30；15:4（对比13:12）；启2:7一样，取自《创世记》中乐园历史。古教会有一句话：Lignum vitae crux Christi；借着太11:19；路11:49，这话在某种程度上也能与《箴言》这段相契合。
החזיק ב意为抓住某物，更充分的说法见于创21:18，就是用手紧紧把住、牢牢抓住。凡将自己交给智慧的人，终会经历她真是生命树，其果子含有并传递生命的力量；而凡始终紧紧持守智慧的人，就是有福、可称为有福的人（诗41:3；参诗137:8下注）。谓语מאשּׁר“有福”，是分别指向每一个תּמכיה“持守她的人”的，对比箴27:16；民24:9。这就是所谓谓语的分配单数，尤其常用于主语是分词复数的时候（参箴3:35下注）。
第19-20节 讲者接着说，智慧从起初就有这中保般的地位。神创造世界的工作是借着她来施行的：19“耶和华以智慧立地，以聪明定天；20以知识使深渊裂开，使天空滴下甘露。”这里所说的智慧，就是神构思世界观念并把它实现出来的智慧；是神在世界尚未被造以前就已在其中构思世界、并借此把祂的思想外在实现出来的智慧；这智慧固然是神的属性，也是祂行动的特征，因为她是祂本性的性质，而祂的本性也借着她显明出来；但同样明显的是，不仅从这一组四行诗，而且从此前所说的一切，尤其从箴8:22以后那人格化的自述可知，这里乃是其前奏：她作为神圣能力而出，由神赐给她有自己里面的生命。
若脱离这些讲论的连贯关系来看，这组经文和耶10:12；诗104:24一样，并不能单独决定我们是否该作属性性的解释；耶路撒冷亚兰文译本一，在创1:1把בראשׁית译作בּחוּכמא（בּחוּכמתא）时，就是把箴8:22与我们眼前这类经文联在一起。יסד（这里重音后移）本义如阿拉伯语wasad，是“牢牢放置、奠基”，因为人给一件事实的存在奠定坚固根基。与之平行的פִּעֵל形כּוּן（阿拉伯语kân，与כהן同源，见以赛亚书注第691页）意为建立、设立、恢复；这里相当于“使之存在”。
20节上半若像他尔根那样理解为“分开”，即把穹苍以下的水与穹苍以上的水分开，是不正确的；נבקע用于水，尤其是指其迸裂涌出（创7:11；出14:21；对比诗74:15），原义是“自己裂开而出”，也就是从地腹涌流出来；这里泛指地上的水，不区分原始大水与后来被约束在岸内的洪流（对比伯38:8以下；诗104:6-8），乃是为了耕作过程和土地灌溉而使大地充满水流。תּהומות（出于הוּם = המה，“轰鸣、喧腾”）主要是指地里面的水库（创49:25；诗33:7）。但20节上半既应指穹苍以下的水，下半就应指穹苍以上的水。שׁחקים（出于שׁחק，阿拉伯语sḥaḳ，“磨细、变薄”）本来指最上层、细薄而广展的空气层，后来诗体上就指天上的云（参诗77:18下注）。
另一个名称עריפים，来自ערף，这是由רעף（此处20节下半所用）换位而成；阿拉伯语r'af意为“滴下、流下”。宾格中的טל“甘露”，以提喻方式代表一切从天降下并使地结果的水。这种滋润是从上而来的（ורעפו）；相反，地表具有大小江河，则是创造中的一个根本事实（נבקעו）。
第21-22节 从创造工作所显出的智慧之高处，现在引申出劝勉，因为作者谈论智慧的本性，总是带着伦理性的目的：21“我儿，要谨守真智慧和谋略，不可使他离开你的眼目。22这样，他必作你的生命，颈项的美饰。”若把21节下半那些智慧的同义词，预先当作אל־ילזוּ的主词（Hitzig与Zöckler如此），那么箴3:19-20与3:21-22就彼此冲突了。这里的主词乃是属乎神的智慧、聪明、知识；凡以这些为追求目标的人，便要从神那里得着它们。关于לוּז“偏离、转去”，见箴2:15下注，对比箴4:21；关于תּשׁיּה（这里按马所拉是缺字写法，正如1515、1521年威尼斯版及1662年Nissel版所正确保存的），见箴2:7；ילזוּ代替תּלזנה，见箴3:2。
七十士译本（对比来2:1）未清楚表明所指，译作υἱὲ μὴ παραῤῥυῂς（παραρυῇς），意思是“我儿，不要任其流过”，即不要使它被忽略，要常常摆在眼前；他尔根和叙利亚译本则译作לא נזּל，ne vilescat，仿佛原文是אל־יזוּלוּ。22节上半继续采用性别错综：ויהיוּ代替ותהיינה。关于גּרגּרת，见箴1:9。借着智慧，人的魂得着生命，就是属神、真实而有福的生命；而人的外在风度则得着恩美，使他可爱，并赢得他人的喜爱。
第23-26节 不仅如此，智慧还使拥有她的人在一切人生处境中都因信靠神而有把握：23“你就坦然行路，不致碰脚。24你躺下，必不惧怕；你躺卧，睡得香甜。25忽然来的惊恐，不要害怕；恶人遭毁灭，也不要恐惧。26因为耶和华是你所倚靠的；他必保守你的脚不陷入网罗。”לבטח（对比德语bei guter Laune，即“心情畅快地”）带着表示状态的ל，其意义与条件性的副词宾语בּטח（箴10:9；1:33）相同。箴3:23中，七十士译本译作ὁ δὲ πούς σου οὐ μὴ προσκόψῃ；而在诗91:12，他们反倒把人作主词（μήποτε προσκόψῃς τὸν...）。
这里我们更稳妥地从23节上半保留原主词，尤其因为נגף“击打、撞击”的不及物用法，在耶13:16用的是Hithpa. התנגּף。箴3:24呼应伯11:18，25节呼应伯5:21。箴3:24与伯5:24完全一样：et decumbes et suavis erit somnus tuus = si decubueris, suavis erit。照意义看，这里的假设完成式和伯11:18一样（对比耶20:9），都像连续完成式那样作尾音重读。类似例子见箴6:22；创33:13；撒上25:31，对比Ewald, §357a。ערבה（睡眠，如耶31:26）出于ערב，在希伯来语中用于令人愉快的印象，正如阿拉伯语‛ariba指活泼、自由的性情。
שׁנה，somnus（由ישׁן来的动作名词，其词基sina保存在阿拉伯语中，参《约伯记》注第284页注），其屈折变化与שׁנה“年”相同。箴3:25中的אל，像诗121:3一样，是否定强调：只管不要怕，就是你全然无所惧怕。Schultens恰当地说：Subest species prohibitionis et tanquam abominationis, ne tale quicquam vel in suspicionem veniat in mentemve cogitando admittatur。פּחד在这里是“惊恐之事”，如箴1:26以下，是可怕的对象；פּתאם（省去宾格记号）是实质上的属格，如箴26:2的חנּם。关于שׁאה，见箴1:27下注。
属格רשׁעים或可照诗37:18理解为主语属格，但更近于理解为：凡拣选神之智慧作引导之星的人，没有理由害怕那本是过犯之人该怕的刑罚；这里所指的是智慧向悖逆者所警告的那种毁灭（箴1:27）。他无须惧怕，因为智慧是神的恩赐，并把领受之人系于赐予者；耶和华于是成为并继续作他的倚靠。关于表示本质的ב，即把主词与谓词极紧密地连接起来的用法，见诗35:2下注。像这里，以及出18:4；诗118:7；146:6，谓词都是带代词后缀的名词。כּסל如诗78:7；伯31:24中的用法，与מבטה和מקוה同类，（注：按Malbim，תּקוה是对美事的盼望，כּסל则是在恶境中的倚靠。）即信靠的对象和基础。
这个词在别的语境中也可指愚勇（诗49:14）与愚昧（传7:25）；至于כּסיל，在阿拉伯语如belı̂d指迟钝之人，在希伯来语则指愚昧人，见箴1:22下注。由此可见，它出于“肉肥丰满”的基本观念，于是派生出迟钝、懒散，以及信靠等观念，无论是信靠自己还是信靠神（参Schultens原处及Wünsche的《何西阿书》207页以下）。לכד就是捕捉、捉住，如网罗、陷阱、坑中之捕获，出于לכד“捉拿”（对比阿拉伯语lakida“固定、抓住”；三、四态“紧握”）；另一个把阿拉伯语lak与nak、nk相连，意为击打、攻击（由此有al-lakdat，攻击仇敌，《东方学杂志》xxii. 140）的词根义，与希伯来文无关。
关于מלכד后面的מן，Fleischer说：“מן用在看守、保守一类动词后，如שׁמר和נצר，本意是表示人借着这些手段把某人某物拦阻或努力拦阻，使之不至于落入某事，好像拉丁语defendere, tueri aliquem ab hostibus, a periculo。”（注：Hitzig把箴3:22-26当作后来的插入。为什么呢？因为他认为第3章是一篇完整讲论，由两组各十节、且都以בּני开头的结构组成。除此之外，他的敏锐还能轻易看出别的理由。
但1-9章所收的讲论并非都以בני起首〔参箴1:20〕；即便开头有בני，也不总是第一词〔参箴1:8〕；即便它是第一词或第一行，也不总是开启新讲论〔参箴1:15是在第一篇中段，箴3:11是在第四篇中段〕；而且，希伯来诗体与演说体并不是按以Soph Pasuk结尾的节数计算，因为那些往往只是带重音的双行句，实际上却常常由三行或更多行组成。这几节与其余公认无争议的经文毫无不相似之处；它们显示出同样的诗行结构，多半三词一句，有时也仅两词一句〔对比箴3:22与1:9、1:10〕，同样宽广的思路推进，以及同样与《约伯记》和《申命记》的和谐。）
第27-28节 这里所举邻舍之爱的第一种实例，就是乐意施助：27“你手若有行善的力量，不可推辞，就当向那应得的人施行。28你那里若有现成的，不可对邻舍说：‘去吧，明天再来，我必给你。’”关于带单数意义的强调复数בּעליו，见箴1:19下注。不带后缀的表达不是בּעלי，而是בּעל טוב；这里不是指“行善的人”（בעל如阿拉伯语dhw或ṣaḥab），而是指“善事所当施予的人”（对比箴17:8），也就是这里所说“配得那善的人”（בעל如阿拉伯语âhl），即“当得其分的人”（犹太释经：מי שׁהוא ראוי לו）。
凡是对方有权得到的善（无论是法律上的善，还是道德上的善），我们都不可拒绝（מנע מן，如伯22:7；31:16）；（注：应重读为אל־תמנע טוב，不是אל־תמנע־טוב。双重Makkeph毫无必要；相反，用Dechi把טוב从מבעליו分开是合宜的。这在最佳手稿中皆如此。）前提是我们有条件向他行这善。短语ישׁ־לאל ידי，创31:29及别处常见，意思是：这事属于我手的能力范围，就是我有能力和资源去做。正如זד表示骄傲、狂妄，也可中性地指狂妄行为（参诗19:14），אל也可表示强者，但在此短语中则表示“力量”。Keri把ידיך改去复数，因为别处לאל后总跟单数“手”；又把לרעיך改去复数，因为后面的话是对单数对象说的。这两种订正都没有必要。
语言习惯虽有其强制性，但也容许例外；而复数לרעיך也可作分配意义理解：对你的众邻舍，或这个，或那个。Hitzig也把לרעיך当单数；但רעיה的阳性，词基显然是ra‛j，应作רעה，或简作רע。לך ושׁוּב不是“去吧，回家去吧”，而是“去吧，再来”。שׁוּב即再来、重新回来、再次寻求。（注：阿拉伯语raj'在Thaalebi《知己良朋》Flügel版24页第3行中也是这样用的：某人Haschmid被拒不得入，于是恼怒再求一次；再次被拒后，就不再求了〔Arab. flm yraj'〕。Flügel误解了那段。
Fleischer参照箴3:28，把raj'解释为revenir à la charge。）ישׁו אתּך中的ו，和29节下半一样，是条件性的：quum sit penes te，即你手中既有可给他的东西。“明天我必给你”与其说是应许，不如说是拖延和推托，因为人舍不得把自己的东西从求助者手里分出去。这样抓住自己的东西不放，是不近人情的自私；这样延宕履行本分，就是不作为之罪。七十士译本还加上一句：οὐ γὰρ οἶδας τὶ τέξεται ἡ ἐπιοῦσα，“因为你不知道明日将生出什么事来。”
第29节 邻舍之爱的第二个例子，是不加害人：“你的邻舍既在你附近安然居住，你不可设计害他。”动词חרשׁ，χαράσσειν，意为“刻划、切入”；既可用于铁匠，也可用于木匠（Isaiah, p. 463），他们用切割工具（חרשׁ，创4:22）加工金属或木材，因此其职业也称חרשׁ。但这个字更常用来指“耕”，即用犁切地；חרשׁ也可指农夫，而且若无附加说明，它总是这个意思。
于是问题就来了：比喻语רעה חרשׁ是指“制造恶事”（对比dolorum faber, mendacia procudere, ψευδῶν καὶ ἀπατῶν τέκτων，以及荷马的κακὰ φρεὶ βυσσοδομεύειν；Fleischer和多数人如此），还是指“耕种恶事”（Rashi、Ewald等）？他尔根、叙利亚译本和耶柔米都译作חשׁב“图谋”，并未决定这一点；但七十士和Graecus Venet.译作τεκταίνειν“制造”。
这些译法的正确性，并不能从结21:36得支持，因为那里的חרשׁי משׁחית不是“制造毁灭的人”，而是“施行毁灭的匠人”；撒上23:9的מחרישׁ也不能证明什么，而且多半根本不属于חרשׁ“切割”（Keil），而属于חרשׁ“缄默”，即暗中图谋之意。另一方面，伯4:8；何10:13；对比诗129:3，表明“耕种恶事”这一意义确可与חרשׁ רעה结合；便西拉7:12的箴言“μὴ ἀροτρία ψεῦδος ἐπ᾿ ἀδελφῷ σου”更把这一点置于无疑。因此，在这一词组中，若人清楚把握其形象，有时所呈现的是“制造”，有时是“耕种”；但就当前这处而言，语言用法更倾向于后者。
ישׁב את究竟是“与某人同住”，还是如Böttcher所说“与某人同坐”（参诗1:1；26:4以下），并不必争论。它总意指持续与某人在一起，无论是坐着（伯2:13）还是住着（士17:11）。（注：应重读为והוא־יושׁב לבטח。正确文本都如此。Rebia Mugrash按Accentuationssystem, xviii. §2在这里有变化。）趁着那把信任交给我们的人毫无戒备时去占他便宜，是不近人情的。那因着相信爱而把自己交托给爱的人，更是我们加倍当爱的对象。
第30节 同一原则的第三个例子，是和平不争：“人未曾加害与你，不可无故与他相争。”与其用תּרוּב，或Keri所改的תּריב，倒不如在אל之后用缩略式תּרב更合语法；רוּב或ריב（出于רב，“聚拢”）意为彼此扑向、动手争斗、相争。凡是与人无充分理由地争吵、争竞，无论对方是谁，都应当摒弃；而如果他并没有做过什么伤害我的事，以致我有理由指责他，那么就根本不存在这种充分理由。גּמל רעה后接人的宾格或与格，意为向某人施加恶事，malum inferre，也可作报应之意referre（Schultens）；因为גּמל（与גּמר同源）意为执行、完成、成就，既可指主动发起的行为，也可指回报的行为，既可指预先施行，也可指报偿；这里是前一种意思。
第31-32节 这些以警戒反面行为来表达的邻舍之爱劝勉之后，又接着警告人不可与无爱之辈结伴：31“不可嫉妒强暴的人，也不可选择他所行的路。32因为乖僻人为耶和华所憎恶；正直人为他所亲密。”קנּא（Schultens认为出于קנא，阿拉伯语ḳanâ，“更加发红”）同时包含嫉妒与羡慕两种观念，二者不可分离。七十士译本把תקנא读作תקנה（κτήσῃ），于是把“羡慕”的意思带到31节下半，仿佛原文是ואל־תּתחר，如诗37:1、37:7（那里七十士作μὴ παραζήλου，这里作μηδὲ ζηλώσῃς）。没有理由照此去改正文（像Hitzig那样把תּבחר改作תּתחר），因为בּכל־דּרכיו若作羡慕的对象，表达就太含糊；而אל־תבחר却与之完全相合。
反过来说，“בּחר בּכּל从根本上不是בחר”，这种意见也站不住，因为第一，בחר常常仅表示喜爱某事，并不一定有“选择”的意思；第二，“不可喜爱他一切的道路”，按希伯来文体，就等于“不可喜爱他的任何一条道路”；参Ewald, §323b。那“向律法行强暴”的人（番3:4），照世界通常的走势，会成为受人惧怕的人，权势、能力和资源也都增长；但人不可因此羡慕他，也不可在任何方面喜悦他的行为，因为那一切都应当被斥责。因为נלוז，就是弯曲、乖僻的人（参箴2:15），偏离正道，走弯曲虚假的路，这样的人是耶和华所憎恶的；反之，义人，就是心正而行正路的人，乃是耶和华的סוד，这回应了诗25:14。
סוד（词根סד，“坚实、压紧”）本义是“紧密聚在一起”或“同坐”，为着私下交通与谈话（הוּסד）；对比阿拉伯语wisâd, wisâdt，“垫子、长沙发”，其形式与希伯来语יסוד相应。后来它一方面指亲密交通，如这里（对比伯29:4）；另一方面也指秘密、密言（摩3:7）。七十士译本作ἐν δὲ δικαίοις [οὐ] συνεδριάζει。那些偏离正道、宁取各种弯曲途径而不行正直简朴之路的人，是与神敌对的，祂与他们无分；但对心里正直的人，祂却使他们有分于自己最亲密的交通，待他们如同朋友。
第33节 恶人的亨通远不值得羡慕，因为它的另一面乃是咒诅：“耶和华咒诅恶人的家庭，赐福与义人的居所。”מארה（咒诅）像מסלּה（大道，出于סלל）一样，是由ארר构成的（对比阿拉伯语harr，detestari, abhorrere，一种模仿人在不快经历中发出的感叹语）。咒诅不仅仅是剥夺那些使生活快乐的外在财物；祝福也不仅仅是外在拥有的丰盛。咒诅的中心在于良心持续的不安；祝福的中心则在于那喜乐的意识，就是神与我们同在，在灵魂的安息与平安中，确定知道神的恩典和良善。诗体中的נוה（出于נוה = 阿拉伯语nwy，tetendit aliquo）指安居之地；这也许是从游牧生活借来的词，因为它特别指牧场；对比箴24:15（Fleischer）。神的咒诅停在恶人的家中（参Köhler论亚5:4）；相反，祂赐福给义人的住处。七十士和耶柔米都读作יברך，但יברך更合宜，因为神继续作主词。
第34节 祂与人的关系，是由人对祂的关系决定的：“他讥诮那好讥诮的人，赐恩给谦卑的人。”多数解经者把这节译作：“若是讥诮的人，祂就反过来讥诮他们；至于谦卑的人，祂就赐恩给他们。”至于后句中通常谓语在前的语序，可参利12:5，我们也被引到箴23:18，对比24:14；但诗人为什么要把这两件事实放成条件与结果的关系呢？一者并不是另一者的结果，而是它的相反面；因此在并列经文中，这两者是彼此对立的，如诗18:26。这样对立中的ו通常有“而另一方面”的意思，如伯8:20；而七十士、他尔根、叙利亚译本和耶柔米都把אם当作不存在而略过了。Ziegler译作：“诚然！他讥诮那好讥诮的人”；但肯定性的אם并不存在，誓词式的断言反而是否定性的。
Bertheau的权宜解释较可取些，他把整节箴3:34都看作箴3:35的条件句；但若真如此，箴3:35就不该引入另一个主词。因此，34节上下两半是两个彼此独立的平行句。אם־ללּצים是条件部分：若是论到好讥诮的人，也就是若祂的作为是针对他们，那么祂就讥诮。这里的ל表示关系；这种省略式用法类似标题中的ל，如耶23:9。הוּא是强调性的αὐτός：祂自己，且是决定性地这样行（Ewald, §314ab）。本来那里也可以用יליצם（因为הליץ作支配词时带宾格，箴19:28；诗119:51），但这里并不缺少宾语：若是关乎讥诮的人，那么反过来讥诮的就是祂自己。
七十士译作κύριος ὑπερηφάνοις ἀντιτάσσεται, ταπεινοῖς δὲ δίδωσι χάριν；对比雅4:6；彼前5:5。הוּא也被用作神的名字（Deutsch. Morgenl. Zeitschr. xvi. 400），因此这里像יהוה一样被译作κύριος。ὑπερήφανος（高于别人显露自己，即傲慢的人）就是לץ，照箴21:24的定义；报应法则talio在ἀντιτάσσεται中被普遍化了，即“敌挡他们”。至于עניים，Keri作ענוים：ענו（出于ענה，词基ענו，阿拉伯语'anaw）指谦卑的人（ταπεινός），就是屈身、自卑、温柔、谦和的人；而被动的עני则是受压屈、受苦的人。
但这两个概念的边界是可移动的，因为在עני里面已预设了从苦难学校中得来的诸种果子美德。
第35节 这一组智慧箴言在这里很恰当地以智慧人与愚昧人的根本对比作结：“智慧人必承受尊荣；愚昧人高举羞辱。”若把וּכסילים当作宾语，那么就几乎不能把这句解释为“羞辱把愚昧人一扫而空”（Umbreit、Zöckler、Bertheau），因为הרים〔רוּם的Hiph.〕意为“把某物高高举起、远远举去”（赛57:14；结21:31），而不是“扫除”。较可取的译法是：τοὺς δ᾿ ἄφρονας ὑψοῖ ἀτιμία（Graec. Venet.，耶柔米也相近），即他们之所以出名，只是作为警戒的例子而已（Ewald）；Oetinger把这与腓3:19“他们以自己的羞辱为荣耀”相提并论。
（注：Jona Gerundi另译作“羞辱使愚昧人高升”，意思是：只有无耻之人、没有荣誉感的人，才能从愚昧人中大大上升。）但קלון与כּבוד（荣耀，哈2:16）相对，因此与35节上半一样，都是对象性的概念。若它是宾语，那么若把מרים视为由מר按לן的形式构成，即等于ממירים（何4:7），也可译作“然而愚昧人换来羞辱”（Löwenstein）。但מוּר如阿拉伯语mrr, transire，本义是越过、走过，是不及物的；只有在Hiph.中才主动表示交换。因此מרים应当是הרים的分词；复数主语按分配意义理解（愚昧人，即凡一味作愚昧人的），却与单数谓语连接。
不过，这里的数之变化比箴3:18以及别处更难一些，因为在那里主语的复数分词还可拆解为带quicunque意义的关系从句，也比箴28:1那里由于吸引而引入单数谓语更困难；所以מרים或许是抄写时误写，应作מרימים或מרימי（Böttcher）。J. H. Michaelis（依据他尔根和叙利亚译本）正确地把这句译为：“stulti tollunt ignominiam tanquam portionem suam”，并加上“quae derivato nomine תרומה dicitur”。הרים在献祭与敬拜的语言中，是指从某物中举起最好的部分，就是依法当归给神和祭司的那一份（参箴3:9下注）；因此Rashi把מרים注为מפרישׁ לו，Ralbag注为מגביה לו。
参箴14:29。尊荣是智慧人所承受的，是不求自来地归给他们作产业；但愚昧人所得的羞辱，则像废料一样，是他们愚妄行为的残渣。将来时和分词在这里有意义地交替使用：智慧人的人生终局是荣耀；愚昧人所继承的却是羞辱，他们行为的果子乃是羞辱，而且永远是羞辱。