箴言 第 30 章 · 凯尔与德里慈

第1节 依照我们现有的经文，这第一附录的标题是：“雅基的儿子亚古珥的言语，就是默示。”这一组随后的箴言，其标题被 Olewejored 所限制；而 המּשּׂא 因着 Rebia 与作者名分开，就被解释为与 דּברי 并列的第二个题署，用以具体说明前者。古代会堂传统根据总标题箴言 1:1，把整卷《箴言》都看作所罗门之作，于是把“雅基的儿子亚古珥”解释为所罗门的寓意称号；他说把律法中对王所说的话据为己有，又把它们弃绝了，因为他说：神与我同在，我必不这样做，也就是多立妃嫔而不致受害，见《出埃及记拉巴》第6章。耶柔米的译文 Verba congregantis filii Vomentis，正是这种犹太解释的回声。

人原会以为，如果“亚古珥”是所罗门的名字，那么“雅基”就必须是大卫的名字；但《箴言米德拉什》的另一种解释把 בן“儿子”理解为具有某种性质者的称谓，于是把“亚古珥”看作那为智慧束腰的人（אגר = חגר），把“雅基的儿子”看作脱离罪恶的人（חטא ועון נקי מכל）。到了中世纪，这种在历史与语言上都荒谬的解释法才开始流行；因为那时有人（亚本以斯拉和西班牙人梅里）主张，雅基的儿子亚古珥是所罗门时代的一位智慧人。于是他们又从“他属所罗门时代”这一点推出，所罗门把这位本来无名的智慧人的箴言收集起来了，这样的推论对箴言 25:1 竟视而不见。事实上，此人的年代必须仍旧悬而未决；无论如何，希西家时代是一个确定的时期，若能追溯，就应从那里寻找。

“亚古珥”这个名字意思是“聚集者”（箴言 6:8；10:5），或者照阿拉伯语 âjar 的主要意义，是“受雇者、被收买者”；也可指“收集者”（参 יקוּשׁ，捕鸟的人）；或者这个词也许还可意为“勤于搜集的”（参 'alwaḳ，以及 Mühlau 第36页所举的其他例子）。关于 בּן = binj（常见于 בּן־נּוּן），以及它与阿拉伯语 ibn 的关系，见《创世记》注释第555页。“雅基”这名字则更透明。名词 יקהה 在箴言 30:17；创世记 49:10 中意为“顺从的人”，源自动词 יקהּ；但若由这词干构成，该词形当作 יקהּ，而不是 יקה。

形式 יקה 是由 יקה 而来的分词形容词，正如 יפה 由 יפה 而来；阿拉伯语 waḳay 与这 יקה 相对应，其第八形 ittaḳay 意为谨慎、特别是在神面前谨慎；这是表示敬虔如同 εὐλάβεια 的常用词。Mühlau（第37页）正确地在专名 Eltekeh（约书亚记 19:44）和 Eltekon（约书亚记 15:59）中看见了次生词干 תּקה；它和例如 תּוה（תּאה）、תּאב、עתד 一样，起源于反身形。若设想 אל 为主语，则在这些专名中其义为“置于保护之下”，而不是“留意、谨防”。这些意义彼此都很接近。

在这三种形式 יקהּ、יקה、תּקה 中，这个动词都是 שׁמר 的同义词；因此 יקה 表示（注：根据《Gezerî 词典》〔出自美索不达米亚城镇 Geziret ibn 'Amr〕，wakihon 一词在美索不达米亚方言中意为“有基督徒十字架之家宅的监督”；因此，在穆罕默德写给纳季兰基督徒、他们归服于他之后的书信中，有这样的话：“修士不可从其修院迁出，长老不可离开其长老职，监督也不可离开其职分。”动词词干 waḳ-ah〔יקהּ〕显然属北方闪语；南阿拉伯词典编纂者 Neshwan 不知道它，Wetzstein 载于 Mühlau），即“敬虔者”，或因其谨慎而敬畏，或因其遵守，也就是遵行神所吩咐的。

按照重音法，המשּׂא 就成了这一串箴言的第二个称号，与 דברי 平行。但这绝对不可能。משּׂא（来自 נשׂא，即扬起声音、开始说话）表示“宣告”，就我们眼前这些词的用法而言，是指神圣的宣告，就是神启示给先知并由他宣讲的信息，而且多半，即便未必总是如此（见以赛亚书 13:1），乃是神作为报应者的信息。因此，犹太释经家（如梅里和亚拉玛）说，משׂא 指下文，为 דבר נבוּאיּי，即先知之灵的宣告。但另一方面，下文乃是以人的软弱和目光短浅的认罪开始；而且，我们所读到的箴言并非神圣性质的，完全是人的，甚至带着灵性衰微的色彩；此外，它们与所罗门箴言不同之处还在于，诗人的“我”在那边退居幕后，在这里却走到前台。这种先知性宣告的 משׂא 与下列这一串箴言毫不相称。

它之所以不相称，还因为这些箴言并没有贯穿始终的单一主题，而单数 משׂא 却要求如此。问题还在于，משׂא 从不单独用作神圣、庄严宣告之意，而不带某种更明确限定的附加语，即便只是指示词 הזּה（以赛亚书 14:28）也好。但无论诗人还是先知，谁会把自己的作品题为 משׂא，这个词本身什么都能表示，因而等于什么也没说呢？再者，“这宣告”一词里的冠词在这里究竟能是什么意思？这问题所有释经家都未能回答。Ewald 也不得不给这裸露的词加上衣裳；他把 המשׂא נאם 连读，译作“他所说的崇高言辞”。

但且不论耶利米书 23:31 并不能证明 נאם 有这种用法，形式 נאם הגבר 还有撒母耳记下 23:1 的支持（参箴言 30:5 与撒母耳记下 22:31）；再说，省略 אשׁר，并再省去关系代词（נאמו），对这样一部箴言作品来说，都是根本不该期待的不精确之处（参 Hitzig）。若我们让全然未受怀疑的 נאם 保持不动，那么 המשׂא 就成了作者名字的更近一步说明。《米德拉什》其实有所觉察，因为它把 Hamassa 和 Agur ben Jakeh 连在一起，解释为：“雅基的儿子亚古珥，就是把至高者之轭担在自己身上的那位。”《希腊威尼斯译本》更接近正确，因为它译作：λόγοι Ἀγούρου υἱέως Ἰακέως τοῦ Μασάου。

我们再联系箴言 31:1，在那里 למוּאל מלך，“利慕伊勒王”，从语言上是不可能的；因此，照现有重音，מלך משּׂא 也应连在一起。由此看来，משׂא 必定是一个国家和民族的名字。首先把这个“哥伦布鸡蛋”立起来的是 Hitzig。但这也只是就他在 למואל מלך משׂא 中看见“玛撒王利慕伊勒”，并在箴言 30:1 里也认出这个玛撒而言（见他发表于 Zeller《神学年鉴》1844年的论文《玛撒王国》及其注释）；即认定它就是创世记 25:14（=历代志上 1:30）中与杜玛、提玛并列的以色列族裔玛撒。然而他走得过于琐碎，充满机巧假说，却没有坚实根据。

那杜玛是否就是位于内志北部、靠近叙利亚南疆的 Dumat el-jendel（参以赛亚书 21:11 下），其名称和建立被阿拉伯人归于以实玛利之子杜姆，这至多只能视为可能；因此，玛撒当然应当在北阿拉伯寻找。但如果他根据历代志上 4:42 及下文，在那里找到一个西缅人的王国，并把其起源解释为：原本属于十支派、因而来自北方的西缅支派，先定居在犹大南地，后来在希西家时代为躲避亚述人，便一路被逼向东南，直到北阿拉伯；那么相反，Graf 在《西缅支派》（1866）中已经证明，西缅从未定居于圣地北部，现有证据显示，他们的定居范围是从南地延伸到以东高地的一部分，却并未达到北阿拉伯高地。

Hitzig 还以为可以在本雅明·都得拉所说的犹太城 טילמאס 中找到亚古珥和利慕伊勒之玛撒的痕迹，该城距 Chebar 三日路程；又在一个称作 Malsā“光滑”的岩石名称中找到痕迹，那岩石位于提玛与 Wady el-Kora 之间（见 Kosegarten《Chrestomathie》第143页）；但他这类牵强聪明之处几乎不必多说。

Mühlau 以更谨慎的组合，把亚古珥和利慕伊勒的居处放在豪兰山脉，那里附近确有一个杜玛，也有一个提玛；而位于 Lejâ 的 Mismîje 城名中，或许保留了与玛撒并列的米施玛（创世记 25:14）；又由历代志上 5:9、5:18-22 所记约旦河东诸支派对夏甲人及其盟友伊突、拿非施、诺答的战事（注：Mühlau 把 Nodab 与波斯拉东南的 Nudêbe 联系起来；Blau 则把它和 Eupolemos 所提的 Ναβδαῖοι 联系起来；《Kamûs》把 Nadab 当作一支派之名），他断言可确定：在豪兰及其后面延伸向幼发拉底河的旷野里，曾有以色列支派居住，他们的领地早被约旦河东支派占据，并一直持守“直到被掳”，即历代志上 5:22 所说的亚述迁徙之时。

这个时间标记，对 Mühlau 所设想那由河东以色列支派居住的豪兰玛撒，同样不利，正如“直到西珥山”（历代志上 4:42）这个说法，对 Hitzig 所设想的由西缅人居住的北阿拉伯玛撒一样不利。我们只得把问题悬而不决：以实玛利家谱中说位于玛撒附近的杜玛与提玛，究竟是今日仍存的东豪兰地区，还是如 Blau 与 Hitzig 所想的北阿拉伯地区（参《创世记》第4版第377页）。（注：Dozy 在《麦加的以色列人》第89页以下，把玛撒与 Mansâh，即据称麦加的旧名联系起来。）“无论如何，这段艰深文字的内容和语言，几乎必然指向叙利亚-阿拉伯荒原边缘的某一区域。

Ziegler 在《所罗门箴言新译》1791年版第29页的意见，说利慕伊勒可能是约旦河东某阿拉伯部族的酋长，有位聪明的希伯来人把这位酋长的箴言译成希伯来文，这当然站不住脚，但离终点并不像乍看时那么远”（Mühlau）。

如果现行标点建立在一个错误假设上，就是把箴言 30:1 和 31:1 的 Massa 视为普通名词而非专名，那么自然就会问，是否不该以 משׂא 代替 משּׂא，甚至更应作 משׁא，正如 Herzog《百科全书》“Sprüche”条第14卷694页所提议。

倘若创世记 10:30 的 משׁא 是波斯湾北岸的 Μεσήνη 地区，亚帕米亚就在其中，那确实可以据此支持一种看法：穆罕默德和本雅明·都得拉的记载证明北阿拉伯有古老犹太人居住，却没听见什么 משּׂא；相反，《塔木德》却证明美塞尼，特别是亚帕米亚，有犹太人居住（见 Neubauer《塔木德地理学》第325、329、382页）；而利慕伊勒、Mesha 王的母亲，也许会使人想到犹太著作中著名的亚底亚贝尼王后海伦娜，即 Monabaz 和 Izates 的母亲（见 Derenbourg《巴勒斯坦历史与地理论》卷一第224页）。但列国表里的 Mesha 与 Μεσήνη 是否同一，尚不确定；而那地的犹太人口至少也得从萨珊时代追溯到巴比伦被掳时期。

故此，我们仍坚持以实玛利族的玛撒，无论在北阿拉伯还是豪兰；但我们绝不同意 Mühlau 那句 non possumus non negare, Agurum et Lemuëlem proseytos e paganis, non Israelitas fuisse。亚伯拉罕后裔诸支派的宗教，只要尚未败坏，就不应被视为偶像崇拜。

那宗教直到今日仍在叙利亚旷野的大以实玛利支派中，以 Dîn Ibrâhîm（亚伯拉罕之教）的名义，作为他们祖宗真实传统而存在；正如我们据 Wetzstein 在《约伯记》注释中所记（第387页及别处），它在旷野游牧民中与摩西宗教并存；在基督教出现于约旦河外地区之前不久，它曾产生与福音教训相接触的教义；就在那时，据历史证据（如 Mêjâsinî 的克尔白编年史），它在希贾兹诸城也居于主导；主后第二世纪，南阿拉伯人多次迁徙之际，它才首次又受希腊偶像崇拜压迫，而退居旷野；它给伊斯兰教的兴起以最有力推动，并构成其中最好的成分；到上世纪末，又在内志推动伊斯兰改革，结果便产生瓦哈比主义。

除箴言 30:5 以下外，亚古珥和利慕伊勒的箴言中，并无什么不能从非以色列的立场来理解，而《约伯记》的作者自己也正站在那立场上。即便约伯记 30:5，在那里也并非没有平行之处（参约伯记 6:10；23:12）。当人把申命记 4:2；13:1，与撒母耳记下 22:31 = 诗篇 18:31 相比（箴言 30:5 正是从那里演变而来，只把 יהוה 改成 אלוהּ），亚古珥显然是一位与以色列启示宗教及其文学都极熟悉的人。但因此我们就必须与 Hitzig、Mühlau 和 Zöckler 一样，把这两位玛撒人看作生来的以色列人吗？既然圣经历史并不知道圣地之外还有以色列王，我们就认为，更可能的是：利慕伊勒王和他的同乡亚古珥乃是以实玛利人，他们已高于亚伯拉罕原始宗教，并承认以色列的宗教乃是其完成。

若再回到箴言 30:1 的话，Hitzig 使亚古珥成为利慕伊勒的兄弟，因为他把 אגוּר בּן־יקההּ משּׂא 点读为“亚古珥，她所顺从的玛撒之子”。瑞典的 Ripa 与 Björck、美国的 Stuart，都接受此说。但若假定 יקהּ 与所顺从者的宾语相连，那么 בן 作为这种定语从句的代表、仿佛其虚拟属格，在别处全无先例；况且，把本来自己会说话的专名 יקה 解释掉，也并不可取。关于 המּשּׁא，还有另外两种理解的可能，不必更动，或只需改动一个字母。Wetzstein 在箴言 31:1 下注论 Mühlau 所译“玛撒王”时说：“我会更谨慎地译作‘玛撒人的王’，因为这种解释无可指摘；相反，terra Massa 或 urbs Massa 则不然。

诚然，30与31所显示，玛撒居民并非纯粹游牧，但大概像以色列其他支派一样，是半游牧的；他们并无大片土地作专有产业，主要居处也未必用本族之名。古时如此，今天也同样罕见。我所知道叙利亚南部旷野中的半游牧民族，无论 Sammar、Harb、Muntefik，或其他，都没有一处地方以他们名字命名。乌斯的人民（עוץ）看起来也是这样；我们不得不把他们看作一个占优势、固定居住的民族，因为约伯这样大的农牧者就出于其中，然而他们并没有 קרית עוּץ。惟有某些情形下，一个支派若在某地及其周围住了许多世纪，这支派之名似乎才留在当地。

因此，由 גוּף דּוּמה‘杜玛人的低地’，或 קרית דּוּמה‘杜玛人的城’，以及 קרית תּימא‘提玛人的城’，慢慢才产生了杜玛城、米甸港之类名称，大概还是在这支派衰落消亡之后，以致原来名称的意义被遗忘。”很清楚，从存在一个以实玛利支派 משּׂא，并不能必然推出有个同名地区。把 המשּׂא 改读作 ממּשּׂא（见 Herzog《百科全书》14卷702页）的问题在于：虽然它在希伯来语上说得通，却会直接导向这种结论（如撒母耳记下 23:20、23:29，参列王纪上 17:1）。Bunsen 和 Böttcher 的 המּשּׂאי 较少可反对。

但或许 המשׂא 本身也有同样意义；至少总比 Malbim 根据 历代志上 15:27 的 השּׂר המשּׂא，并借七十士译本 ἄρχων τῶν ᾠδῶν 所引入的解释更可取。他说：“我们当把它与撒母耳记下 23:24 的 דּודו בּית לחם 相比较；在这种结构里，按阿拉伯语连接法，如 ḳaysu'aylana，即艾兰支派的凯斯，或 Ma'nu Ṭayyin，即泰支派的 Ma'n，也就是属于此支派、区别于同名别人和家族的 Ma'n，בית לחם 应作属格来理解。”（注：耶利米书 8:5 的 העם וגו 中，ירושׁ 也被看作属格，虽然照同位结构而非附属结构，也可作主格。

关于其为属格，见 Philippi《构造状态》192-195页。）Mühlau 认为，בית לחם 不但可依 Thenius 和 Wellhausen，按历代志上 11:26，容易改为 מבּית לחם，而且因其无冠词，本身也不完全同类。然而仍可设想：由于 משׂא 这个专名本义有“举起、高举”之意，词形 המשׂא 也可被使用。

并且，既然 בן־יקה 与 אגור 组成了一个复合整体，并不破坏 אגור 的支配力（注：阿拉伯语里我们可以毫无异常地说 Alı̂ju-bnu-Muḥammadin Tajji，意即“泰支派中的穆罕默德之子阿里”；参约书亚记 3:11；以赛亚书 28:1；63:11；申命记 3:13），那么依阿拉伯语习惯，这个短语确可解释为：雅基的儿子亚古珥，属玛撒支派（或玛撒国）的人，他的话。

本节第二行，照其标点，应译作：“这人的言语，对以铁，对以铁和乌甲。”不是 Ukkal；因为自 Athias 和 van der Hooght 以来，错误形式 ואכּל 已经流行。J. H. Michaelis 保存了正确形式 ואכל。依马所拉，此字应读作带 Raphe 的 כ，因为马所拉对它附注 לית וחסר，把它列在有时省去 ו 的四十八个缺字之中；既然它只注明延长字母缺失，而未在元音后注明 dagesh，便假定 כ 无 dagesh；抄本中也确实写作 Raphe。לאיתיאל 有双重重音；Tarcha 在这里代表 Metheg，照 Thorath Emeth 第11页的规则。

נאם 之后的 ל，就标点意义而言，与诗篇 110:1 的 לאדני 中之与格相同；而箴言 30:4 那问“你若知道”的人，好像也确有权利要求这样的与格。照古老意见，以铁和乌甲必定是亚古珥的儿子、门徒或同时代人。例如 Gesenius 在词典 איתיאל 条下就是如此，虽然当时他还未提到尼希米记 11:7。Jefet 和其他卡拉派把 איתיאל 译作“有一位神”= איתי אל；但它也许等于 אתּי אל，“神与我同在”；因为除了 אתּי，也见有形式 איתי。אכל 从未见作专名；但在专名领域，一切或几乎一切都可能。（注：见 Wetzstein《Trachonen 与 Hauran 山地铭文》1864年版，第336页以下。）

Ewald 在 1节下半至14节之间看见一段对话：在箴言 30:2-4 中，הגּבר，也就是照他所想的那富有、骄傲、耗尽一生的讥诮者发言；在 30:5-14 中，“Mitmirgott”即“神与我同在”，或更完整地说“神与我同在，所以我刚强”，就是敬虔谦卑的人来回答。他说：“整体都不过是诗意的；而把这种讥诮的话称为高妙言辞，本身也是诗意的。”但第一，גּבר 是无害的词；在 נאם הגּבר，民数记 24:3、24:15；撒母耳记下 23:1 中，它是庄严认真的词。第二，一个由 ו 连接两子句构成的专名，无论真实还是象征，都是无法确证的；Ewald 自己在 §274b 中承认，历代志上 25:4 的 גּדּלתּי וגו 所列不是希幔一个儿子的名字，而是两个。

第三，如果诗人把名字的一半放在一行，又像换气似的在第二行再给出另一半，那就会是十分勉强而低劣的诗。但另一方面，以铁和乌甲是这人所对话的两个不同人物，这点倒可由此处毫无目的的 anadiplosis，即带保留的、在这里毫无诗味的平行结构所证明。正如 Fleischer 所说，以铁之名重复一次，而乌甲可与之并列，作为亚古珥之子或门徒，其理由大概不过是把较长的第二个短语简单并排在较短的第一个之后。事情其实不同；但 Fleischer 的判断是对的：诗人自己不可能这样写。我们不该删去两个 לאיתיאל 中任何一个；而应把这些假定的专名改换元音，读成一个陈述句。一个主要论据在于箴言 30:2 以 כּי 开头；这 כי 预设前面有它所证实的一句。

Mühlau 正确指出：肯定意义的 כי，可以经由顿绝，从确认作用发展为开启结论，或插入话语中作为佐证（如以赛亚书 32:13），却不能毫无铺垫地站在一篇讲话开头（参以赛亚书 15:1；7:9 注）。

若再问它该如何点读，那么惹人注意的 נאם הגּבר 也一并进入考察。所有希腊译者都以 τάδε λέγει ὁ ἀνήρ 等译文为其作证；此外，从古旧纷纭的各种译法中，至少可以得出一点：译者的语感都不赞成把 ואכל 认作第二个专名。叙利亚译本把它省掉；塔古姆循《米德拉什》译作 ואוּכל“我能够”；Theodotion 译作 καὶ δυνήσομαι，威尼斯译本 πιθαν地也以 καὶ συνήσομαι 表此意；七十士译本作 καὶ παύομαι；Aquila 作 καὶ τέλεσον，二者都从 כלה 这个动词来。有人反对 נאם הגבר，说它太过裸露，没有像民数记 24:3、24:15；撒母耳记下 23:1 那样接上对这人的定语描述。

路德因此译作：“Leithiel 这个人的讲论……”为什么 לאיתיאל 不能像 שׁאלתּיאל 一样是一个专名连结呢？若解释为“我因神而劳苦”，它就可作 φιλόσοφος 式的象征名，指那尽全力追求认识神圣之事的人。但第一，לאה 带宾语的用法并未确立，人反倒更易想到类似 כּליתיאל 这样的名字，参诗篇 84:3。第二，לאיתיאל 不可能一时是专名，一时又是陈述句；若要这样，两处都得改成 לאיתי אל；而 אל 这里应作呼格，不作宾格，如 J. D. Michaelis、Hitzig、Bunsen、Zöckler 等人所行那样，译作：“我劳苦了，神啊！……”因此，הגבר 的裸露状态并未被第一个 Leithiel 遮盖。

Mühlau 在其著作中试图把 המשׂא 改作 ממשׂא：“来自玛撒的人”，并倾向于把 הגבר 作类称理解：“人的箴言（认罪）”，也就是“人必须承认：我劳苦了，神啊！……”事实上，除此之外几乎没有别的路可走。冠词也可以是回指的：就是刚才提到、其“言语”已被宣布的那人，即亚古珥。但为什么那时不用 נאם אגור 呢？因为说“那个人”并不具诗意。另一方面，下文的内容又确实适用于任意一个人，都可以包含在 הגבר 之下。人中确有太多不寻求神的（诗篇 14:2）；但也不缺少那些痛苦地感到自己与神有距离的人。亚古珥引入这样一个人说话，因为他把自己的经验普遍化了。诗篇 36:2 已表明，נאם 后面不必定跟专名。

亚古珥用 נאם הגבר 引出这人所必须承认的事，也就是一位认真专注于神的人所说的话；因为 נאם 一词联系着发自内心并且庄严郑重的观念。若亚古珥把自己的经验如此普遍化，那么其激情式的重复便不至造成干扰。经过长久反思，这个人终于必须承认：“我劳苦了，神啊！我劳苦了，神啊！……”这劳苦是向着神的，也许由 לאיתי 与 אל 的头韵暗示出来。那么随后又如何呢？ואכל 被读作各种形式，也曾读作 ואכל。没有人主张读作 ואכל；因为下文所说正与之相反，即 et potui。Geiger 在《原始文字》第61页支持 ואכל 的读法，他把它译作问句：“我徒然为神劳苦，我徒然为神劳苦；我怎能做成呢？”但既然任何肯定句都可这样扭转，由是变非，那么除了极端必要之外，没有疑问词时不应接受这种问法。

Böttcher 的 לאיתי אל，“我为神徒然劳苦”，并非希伯来语。无论如何，若不是中间有 ו，这短语本可写作 אל־אכל。若可调换字母，则能得出 ולא אכל，七十士译本就是如此理解，译作 οὐ δυνήσομαι。无论怎样，这种对持续努力结果的绝望，“我什么也不能做到”，总比 ואכל“我将退缩、发昏”更好；后者本应写作 ואכלה（参箴言 22:8 与约伯记 33:21）。在 לאיתי 之后，人所期待的是：那种认真而持久追求所产生的结果。因此 Hitzig 读作 ואכל，“我变得迟钝了”，意思虽顺，却不满意，因为 כּלל 在阿拉伯语 kall 那种“变钝”的意义上，不属希伯来语习惯用法。因此 ואכל 应作 כלה 的连续将来式。

J. D. Michaelis，以及后来 Böttcher，把它读作 Piel 形式 ואכל 或 ואכל，“我已经结束了”；但这并不适合此处发怨言的求知者，因为他的不满结果是使他放弃探索，不再使自己烦累。故此，我们宁愿与 Dahler，后来又与 Mühlau 和 Zöckler 一样，读作 ואכל，“我退下了”。Hitzig 视为停顿形式的这种词形，就其元音不变而言，与规则完全一致，正如 יחד 在箴言 27:17 等词在停顿时延长第一音节的 a 一样。若 Hitzig 反对说，这话说得太过，因为这样沉思的人并不离开；我们就回答：若这说话之人的追寻已由其灵魂与心灵的渴慕完成（诗篇 84:3；143:7），那他也可以亲自说 כליתי 或 ואכל。

这里所指的是一种不仅出于理智、更首先出于实际需要的追求；双重的 לאיתי 表示他用了内外全人的力量；ואכל 则表示他终究没有达到目的，而是徒然劳苦。按我们对 1节上半的解释，无须更改其重音；但下半应写作：נאם הגּבר לאיתי אל לאיתי אל ואכל。

第2-3节 接下来的 כי 证实了那长久热切寻求的徒劳： 2 我比众人更愚顽， 也没有人的聪明。 3 我没有学好智慧， 也不晓得至圣者的知识。

凡不能进入某种确定成圣状态的人，因他总是一次又一次地被逼退，离自己所追求的目标越来越远，便会因自己是个大罪人而自觉负罪，以致别的人都在他之上，而他自己却在众人之下。亚古珥在这里就这样找到原因，解释自己为何在神圣之事上不能获得满足人的洞见：并不是那一切人共同有的无知和无能，而是在他看来，自己简直不像个人，倒像没有理性的畜类；他觉察自己里面缺少那种人本来能够也应当拥有的聪明。מאישׁ 里的 מן，不是像以赛亚书 44:11 那样的部分格，也不是通常的比较义“比任何人都……”（Böttcher），那本该写作 מכּל־אישׁ；它乃是否定义的 מן，如以赛亚书 52:14。

Fleischer 说：rudior ego sum quam ut homo appeller，或：brutus ego, hominis non similis。关于 בּער，见箴言 12:1 注。（注：按阿拉伯语，בעיר 之所以指兽，不是因其吃草，而是因其排粪；Mühlau 正确地把词根 בר 之义定为“分离”，由此引申出“吃草”与“除去、清理”的意义。）箴言 30:3 接着说，他并未进入智慧的学校；因此在他与知识摔跤时，终究一无所得，因为获得这知识的必要条件他自己并没有。但这样就会问：为何有此抱怨？他不是必须先进学校，才能照“凡有的，还要加给他”这话，得到他所追求的吗？

因此，למדתי 所指是他在挣扎中的学习；而 למד 在属灵意义上，就是获得一种认识或能力：他没能从自己知识状态的深处把智慧提取为己有，以致他不能把至圣者的知识归给自己；因为这知识正是真智慧的核心和明星。若读 3节下半为 לא אדע，那么它就与 למדתי 同线并列，成同步的 nesciebam。相反，正面的 אדע 隶属于 ולא־למדתי，像阿拉伯语 fâa' lama 那样，表示结果，即“以致我得知道至圣者的知识”，如耶利米哀歌 1:19，是一个表目的的子句。קדשׁים 如箴言 9:10 一样，是神的至尊称号，正如阿拉伯语 el-kuddûs。

第4节 4 谁升天又降下来？ 谁聚风在掌握中？ 谁包水在衣服里？ 谁立定地的四极？ 他名叫什么？他儿子名叫什么？你知道吗？

这里第一问 מי וגו 由 Pazer 限定；עלה־שׁמים 在重读音前第三音节上有 Metheg。第二问至少也以 Pazer 结束，但违反了同一节中 Pazer 不重复的规则；Erfurt 2号抄本及数种较古版本，在 בחפניו 一词上更正确地用 Rebia。至于词义，חפנים 严格说并非“两拳”；因为拳头，即紧握成球的手，叫 אגרף；而 חפן 在三种方言中都指手掌，vola（见利未记 16:12）。但这里的手既已抓住东西并合拢，显然就近似拳头。双数形式指向空气平衡被打破后形成的两股气流；那掌管这运动者，仿佛一手握住北风或东风，一手握住南风或西风，按自己旨意从这牢中放出（以赛亚书 24:22）。

第三问可由约伯记 26:8 解释；שׂמלה（由 שׂמל，“包裹”）是指云层的形象，它们包住上面的众水，正如约伯记 38:37 所说“天上的皮袋”。“地的四极”与另五处相同，如诗篇 22:28，是地极远极远之处；“立定”这些最远界限，等于使地的边界固定成形，决定大地的范围和形状（诗篇 74:17）。כּי תדע 与约伯记 38:5、38:18 同声相应。那里的问题正是如此构造，耶和华借此使约伯认识人的软弱无知。但这里这个四重问题有两种可能含义。或者它旨在得出这样的答案：不是任何人，而是一位远高过一切受造物的存在；于是“他名叫什么”就是指这位存在者的名字。或者这问题首先是指人而言：有什么人有这种能力？若有，就把他指名道姓地说出来。

在这两种情形中，מי עלה 都不是箴言 24:28 那种方式义“谁会升上去”，而是如后面的 ויּרד 所要求的，就近直陈义“谁曾升上去”。但在这两种解释之间，抉择极其困难。

第一问本身有历史色彩：“谁曾升天，又再从那里降下？”依时间次序来解最为自然。照此理解，“先升后降”的表述，提问者所想的似乎不是神，而是与自己形成对照的某个人；因为对他自己而言，神圣者是超越的，而对那人则不是如此。他问：究竟有没有一个人，能凭自己的能力与知识，认识并透达天地、空气和水，也就是可见与不可见世界的本性和内在状态、诸元素的数量和广袤等等？若你知道这样的人，就把他的名字和家世告诉我；我便转向他，向他学习我一直徒劳寻求的东西。但根本没有这样的人。因此，正如我觉得自己的知识受限一样，世界上根本没有任何人可以要求自己拥有无限的能力与知识。亚本以斯拉、拉希、亚拉玛等人偶然也这样解释，认为问题的答案在于“没有人配得上这一切”；但他们并未纯粹地坚持此义，因为在解释“谁曾升上去”时，他们又混入了《米德拉什》和《佐哈尔》把它指向摩西的看法，更不提其他引入的晦涩和困难。近代人中，按这种理解，把整段都导向“根本没有人拥有这一切”的解释，几乎无人真正支持。

实际上，虽然 quis ascendit in coelos ac rursus descendit 对这种解释相当有利，但 quis constituit omnes terminos terrae 却极为不利，因为此问似乎不是在寻找“哪一个人做了这事”，反倒显明：在它背后潜藏着这样的思想，即做成此事者必定是一位无可比拟的存在，因此才要问他的名字。于是，人就不得不按创世记 28:12 来理解 עלה 和 וירד；这里的“升”与“降”，相当于我们说“上下往来”，表示自由、广阔、无拘束地同时临在于两个领域。也许，因为 וירד 有历史色彩，如诗篇 18:10，说话者心里想的是关于创造起源的传统，即地的出现先于上面的星空。

因此，这四个问题都是指向那位曾经如此、如今仍如此行作万事者；祂自己并不能像祂的作为那样被人测度，而祂在这些作为的伟大与奇妙中显明自己时，也必高过万有，奥秘莫测。地上的居民仰望碧空，或见金光流注，或见星罗棋布；若他思想四季交替，又感受骤起的风；若他看见上方的众水披着絮状云衣，却仍被保持在其中漂浮于头顶；若他放眼环视地平线，直到地极，见这地悬于空处（约伯记 26:7）：他便得出结论，在这一切整体之中，摆在他面前的是一位无处不在者、全智全能之工师的作为。就是这位存在者，他刚才称之为 אל，那绝对的能力，又称之为 קדשׁים，那超乎一切受造者及其苦难与限制之上的圣者；但藉着因果之路、尊贵之路和否定之路所得来的这种知识，仍不能满足他的灵，也不能使他如自己所迫切需要的那样亲近这位存在者。

因此，即便他在某种程度上能回答这四重“谁”，他里面仍不断压出“他名叫什么？”这问题；也就是那能揭开这位万有之上存在者奥秘、展开万奇之上奇妙的名字。

这位存在者必须是一位位格，四重“谁”已经预设了这一点；但“他名叫什么”所表达的，是想认识这位超自然位格之名的渴望，不是人给祂的某种名称，而是那遮盖祂、正与祂本体相合、直接表达其所是的名字。接着“他儿子名叫什么”的问题，依 Hitzig 的意思，是说提问者追求一种充足的认识，就像人对另一个人所有的认识那样。但若他不先假定神并非毫无内在丰富性的单子，他就绝不会冒然发出这样的提问。七十士译本作 ἣ τί ὄνομα τοῖς τέκνοις αὐτοῦ，也许受了古会堂传统的影响，那传统在《米德拉什》和《佐哈尔》中把 בּנו 指向以色列，就是神的长子；但这种解释与这则 חידה 的精神相冲突。

总体而言，提问者也不可能是在寻问哪一个人对创造万有的主有这儿子的关系，因为那会是伦理问题，不符合这里的形而上问题。Geier 把这里的 ומה־שׁם־בנו 与第8章联在一起；至于若提问者指的是 חכמה，本应说 ומה־שׁם־בּתּו，这并不足以反驳他，因为在 אמון，箴言 8:30 中，无论它是指“养子”还是“工匠”，阴性规定都已消失。不仅 Ewald 一人看见这里显露出 Logos、就是神首生之子的观念，后来巴勒斯坦的 מימרא דיהוה 教义在亚历山大里亚正是印上了这一观念；J. D. Michaelis 也觉得，不得不承认这里已从远处宣告了新约中神儿子的教义。为什么这不可能呢？《梨俱吠陀》中有两个类似问题：十卷81篇4节：“那原始的森林是哪个？造天地者是从哪棵树取材？

智慧人哪，你们当心里探问：他托住风的时候，站在何处？”又一卷164篇4节：“谁见过首生者？当他出生时，世界的生命、血液、灵魂在哪里？谁能到知道的人那里，把这事问出来？”犹太释经家也把 בנו 解释为创造世界的中介原因。Arama 在《以撒的捆绑》第16篇建议，בנו 指的是原初元素，正如数论哲学在《梨俱吠陀》中把首生者理解为 Prakṛiti，即原始物质。R. Levi ben Gerson（Ralbag）更接近真理，他把 בנו 解释为“由最高原因所产生的原因”，换言之，是创造世界之 principium principiatum。我们的说法是：提问者所意指的，是从神发出、又在创造世界时作为仆役侍立于神子身旁的那种营造性大能；也就是第8章中称为智慧、并被描述为神所爱的儿子的那同一大能。

但对于所追问的那个名字，其关系正如希伯来书 1:4 所说“比天使更美的名”。这显然不是“子”这个名，因为他追问的是“子的名字”；同样也不是“智慧”的名字，或者若因其语法性别与问题形式不合，就不是“道”（מימר）的名字；而是那真正属于神独生子的名字，不单按创造上的类比而言，更按祂真实本体而言。提问者想按本性认识神，就是世界的创造者，也认识祂的儿子，就是创造中的中保。他转向与自己同样为人的人说：若你知道这二者本质性的名字，就告诉我！但谁能说出呢？神性的本体，对提问者是隐藏的，对所有人也同样隐藏。在永恒此岸，它超乎人类知识所能达到的范围。由 נאם 引入的这庄严认信，到此便结束了。

Ewald 在这里看见一个怀疑的讥诮宗教者的讲话；Elster 则看见一个沉思的疑惑者的讲话；于是从箴言 30:5 起，理当有一个回答给这样说话的人，即劝他离开对神启示的信心立场，而让自己的思辨服从神话语的权威。但这种理解依赖于把所谓的人名 איתיאל 和 אכל 象征化解释；况且，对话在文中毫无标记，回答的开始也本该像所回答的那一段开始一样，明白标出。

1节下半至4节的认信，不是一个未处于正当状态之人的认信，而是凡渴慕神的人都必须承认的：人的思想不能透达神的本体（约伯记 11:7-9）；神的作为也仍然是人所不能测度的（便西拉智训 18:3；罗马书 11:33）；神性对我们的思维而言，仍处于不可测度的高与深之中；尽管对神有相对的知识是可能的，但教义命题 Deum quidem cognoscimus, sed non comprehendimus，即“我们固然认识神，却不能穷尽地认识祂，因为祂是无限的”，即便面对积极启示，也仍不改变。这样，箴言 30:1-4 已经完全自成一体；其后的内容并不作为有机部分属于那一段。

第5-6节 5 神的言语，句句都是炼净的； 投靠他的，他便作他们的盾牌。 6 他的言语，你不可加添， 恐怕他责备你，你就显为说谎的。

这四行诗虽然本身是一则独立箴言，却仍与前面的 נאם“默示”（箴言 30:1）有关。人对神的知识越有限，也就是就自然之光所呈现给他的而言越有限，他就越该感恩，因为神已在历史中启示了自己；并且他就越必须牢牢持守神圣启示那纯净的话语。箴言 30:5 与诗篇 18:31（撒母耳记下 22:31）的依赖关系，以及箴言 30:6 与申命记 4:2 的依赖关系，都毫无疑问地表明：这里所指的是神赐给以色列、并记在律法书中的自我见证。כּל־אמרת 应当按提摩太后书 3:16 的 πᾶσα γραφή 来理解，不是说神在任何地方所发的一切宣告，而是说摆在我们面前这启示之内的每一句宣告。

原始经文诗篇 18:31 此处没有 כל，反而有 לכל החסים；又不用 אמרת אלוהּ，而用 יהוה אם。他把耶和华的名改掉，也不利于那种看法，即把箴言 30:5 以下当作对前面 נאם 的回答。这则箴言中带着《约伯记》的痕迹；而前面的 נאם 在许多方面也与《约伯记》相和。《约伯记》中，אלוהּ（与 שׁדּי 一同）是神的主要名称；而在《箴言》中，这称呼只出现在本处。Mühlau 在第41页把这记作一种阿拉伯语色彩。צרף（阿拉伯语 ṣaraf，转变、更换）是冶炼过程的常用词；צרוּף 表示结实、纯净，也就是经过分离提炼后的纯净：神的话，无一例外，都像纯净而坚实的金子。

关于 חסה“投靠、藏身”，见诗篇 2:12 注；神向那些以祂、也就是祂在其话语中所启示的自己为避难所的人，乃是盾牌。分词 חסה 按马所拉，在三处写作缺字式：箴言 14:32；撒母耳记下 22:31；尼希米记 1:7；而本处应写作 לחוסים。亚古珥和利慕伊勒的箴言常有主动分词 Kal 和将来式 Kal 的 מלא写法，这在《约伯记》中也很常见。

第6节上半，依亚本以斯拉《Moznajim》2b（Heidenheim 版11b）、《Zachoth》53a 及其他见证（见 Norzi），应写作带 dagesh 的形式，而不是 tôsf；因为 תּוסף（出埃及记 10:28）既以这种方式进一步缩短，就必然失去清塞音的送气，正如 ילדתּ 之于 ילדת。神的话乃是祂圣洁旨意的宣告，由祂的智慧所衡量；因此应当照其本来面貌接受、承认并顺服。凡向其中加添什么的，无论是把它拉得过紧，还是把它压制削弱，都逃不过神公义的审判：神必指证他歪曲了神的话（הוכיח，诗篇 50:21；惟此处宾语前用 ב），并揭露他为说谎者，也就是藉着护理作为揭穿伪造者，使其虚谎教训显明为既危害灵魂又毁坏社会。

以色列王国就是一个例子；耶罗波安设立的人为国教制度，其咒诅对王国覆灭负有不小责任。犹太传统律法也是如此，虽然它本身对把律法贯彻于私人和公共生活实践中是必要的，却仍落在申命记所禁止的范围之内，而诗人在这里重申了那禁令；因为它既自称与成文律法有同等神圣权威，又因吹毛求疵而妨碍对律法的顺服，并且敌对敬虔。或者再举一个偏于教义而非法律性的“加添”例子：创世记 17 里与割礼相连的应许，被传统过度引申成“受割礼的人不下地狱”；又或者，保罗在罗马书 9:4 以下按圣经归给本族的特权，被夸张成“所有以色列人在来世都有分”这一原则；这些给肉体的稳妥感带来了何等可怕的推动。至于 פּן 之后连续完成式的重音，见诗篇 28:1 注。停顿时总是在倒数第二音节上重读（参箴言 30:9、10）。

第7-9节 在下文中，箴言 30:1 所敲定的主调继续展开。接下来是一篇祷告，求保守自己在真理中，并保守自己处在贫富之间的中道。这是一首 Mashal-ode，见卷一第12页。它藉着第一项祈求“虚假和谎言求你使它远离我”，与箴言 30:6 的警告相连。 7 我求你两件事， 在我未死之先，不要不赐给我： 8 求你使虚假和谎言远离我； 使我也不贫穷，也不富足； 赐给我需用的饮食， 9 恐怕我饱足不认你，说：耶和华是谁呢？ 又恐怕我贫穷就偷窃， 以致亵渎我神的名。

我们先来确立并说明传统标点。像 שׁוא 这样的单音节词，若带 Legarmeh，总是 Mehuppach Legarmeh；相反，多音节的 אשׂבּע 却是 Asla Legarmeh。אל־תּתּן־לי 连用双 Makkeph，并在重音前第三音节加 Gaja（按 Metheg-Setzung §28），这是 Ben-Asher 的写法；而 Ben-Naphtali 更喜欢 אל־תּתּן לי（见 Baer《创世记》79页注3）。פּן־אשׂבּע 也有 Makkeph（参箴言 31:5 的 פּן־ישׁתּה），并在倒数第三音节有 Gaja（见 Thorath Emeth 第32页）。

连续完成式 וכחשׁתּי 末音节上有分隔重音 Zinnor（Sarka）；但其末音节也要重读，这由第一音节上所加的反重音 Metheg 显示。ואמרתּי 在正确抄本中，如1294号抄本，也是连续完成式末音节重读；Kimchi 在《Michlol》6b，以及亚本以斯拉两部语法著作中，只举 וגנבתּי、ותפשׂתּי 为倒数第二音节重读。至于 וגנבתּי 因停顿重音而不能别样重读，前面在6节下半已提过；此外，这词属于那类在较大分隔重音下仍保持 Pathach 不延长的词。Athnach 在所谓三卷诗歌书中，确实只具有散文书里 Zakeph 的分隔形式。以上论文本形式。

论其艺术形式，这篇祷告向我们呈现为“亚古珥言语”之下第一则数字箴言，而亚古珥正喜爱这种形式。数字箴言是一段简短、自成整体、以教训为目的的讲话，借数字把其所要突出的内容显明出来。此类有两种。较简单的一种，先只列一个数字，用以总括后面分别提出的事项：这是单数字箴言。若不计这篇祷告，因为它若不是一串数字箴言之首，那么因数字太小便不配得这种技术名称，则属于此类的有箴言 30:24-28，用数字4；以及便西拉智训 25:1-2，用数字3。与此祷告相似的还有约伯记 13:20 以下、以赛亚书 51:19；但这些不是数字箴言，因为它们不是箴言。更有艺术性的数字箴言则有两个数字；这种双数字箴言，我们称之为“尖锐的”箴言。

亚古珥的“言语”中有四则这种双数字箴言；整卷《箴言》若算上箴言 6:16-19，共有五则。这种递升的数字性质，也见于通俗语，如列王纪下 9:32；约伯记 33:29；以赛亚书 16:6；而在《箴言》之外，也以艺术性对句形式见于诗篇 62:12；约伯记 33:14；40:5；5:19；尤其阿摩司书 1:3-2:6。照这形式，亚古珥祷告的引言本应是：“我求你一件事，甚至两件，在我未死之先不要不赐给我”；而它也确可采取此式，因为这祷告表达两项请求，却几乎专注于第二项。他向神提出双重请求，盼望在未死之前就蒙成全；因为他需要这两件事，好叫他死时回顾自己所过的一生，不受控告之良心的责备。

第一件，是求神使虚妄和谎言远离他。שׁוא（由 שׁוא = שׁאה“荒废”而来，词形如 מות）可指那从外面临到我们、混乱、虚浮、不真实的东西（如约伯记 31:5）；也可指放荡、空虚、内在性情的不诚实（如诗篇 26:4）。无法决定这祈求者所受影响，究竟是内在方面还是外在方面；因为 דבר־כּזב“谎言的话”，既可以是他自己说出的，也可以是对他说的，虚谎也可能潜入他里面。更可能的是：他以 שׁוא 想到远离神、趋向偶像之思想和行为的迷惑力量；以 דבר־כזב 想到那些谎言，他可能对之生出同情，并借此毁了自己和别人。第二项祈求，是求神使他既不贫穷（ראשׁ，见箴言 10:4），也不富足，只赐他维生所分得的那份饼。

Hiphil 形式 הטריף（来自 טרף，用牙齿嚼碎饼）意为“给予”，与 31:15 那 נתן חק 平行：给出固定的一块、一定的一分口粮。חק 在创世记 47:22 指指定作食物的一分；参约伯记 23:14 的 חקּי，指为我所定的命令。因此，חקּי לחם 不是“按我所需量好给我的饼”，像 ἄρτος ἐπιούσιος 那样，而是“适合我、按神计划为我所定的饼”。Fleischer 举阿拉伯语 ratab 和 marsaum 为比，二者都类似地指固定的生活配给。为什么他愿意既不贫穷也不富足？

因为两种极端都包含道德危险：富足叫人容易不认神（כּחשׁ בּה 在后期希伯来语里等于 כּפר בּעקּר，否认根本真理；参阿拉伯语 kafar，不信）；人在丰盛流溢中忘记神，在纵情享受里不愿认识祂（约伯记 21:14-16；22:16）。贫穷则诱使人偷窃，亵渎神的名，也就是借怨言、争辩，甚至亵渎的话；因为人在绝望中，会把愤怒的爆发指向神（以赛亚书 8:21），咒诅祂，好像祂是自己不幸的原因（启示录 16:11，21）。那句不敬虔的傲慢之问 מי יהוה，七十士不当地改作 מי יראה。至于 נורשׁ“变穷”，不如说关于只出现于未完成 Niph. 的 יוּרשׁ，见箴言 20:13 注。

作者这里所说亵渎、也就是冒犯神的名，尤其想到的是律法所称的“咒诅神”，特别是“亵渎主名”，利未记 24:15-16；从紧接的两条都以关键词 קלל 开头的箴言，便可看出这一点。

第10节 10 你不要向主人谗谤仆人， 恐怕他咒诅你，你便担当罪。

Ewald 译作“不要引诱仆人向主人诽谤”，Hitzig 译作“不要叫仆人说主人的闲话”，都不正确。诚然，Poel 形 לושׁן（用舌刺人，linguâ petere）曾两次用作“毁谤”；但后圣经希伯来语证明，הלשׁין 就是“诬告、谗谤”，别无他义。犹太《十八祝福祷文》中关于异端者的祷词（בּרכּת המּינים），就是以 ולמלשינים“至于那些诬告者”起首。阿拉伯语 âlsana 也有把某人的话传给另一个人、使人成为搬弄者、告密者之意。这里也不能作别样解释，这可由带使役意味的 אל 推出。

Symmachus 译得对：μὴ διαβάλῃς；Theodotion：μὴ καταλαλήσῃς；Jerome 依意义也对，作 ne accuses；威尼斯译本为 μὴ καταμηνύσῃς。相反，路德跟随七十士和叙利亚译本，把 הלשׁין 依亚兰语 אשׁלם 和阿拉伯语 âslam 的意思译成“出卖、告发”。人不该在主人面前暗中控告（诗篇 101:5）一个仆人；这正是毁谤（לשׁון הרע）的特征：你或让人怀疑他，或夸大事实，总之使人把怀疑落在他身上。这样一来，你就把一个原本境遇已不快乐的人，长久地，甚至也许永远地，推入不幸，也就把咒诅带到自己身上。

然而，使一个被你不义而不公地压进苦境的人咒诅你，并非无关紧要：这样的咒诅不是毫无作用的，因为它不是徒然呼唤神公义的报应；于是，你就必须为自己放肆舌头所犯的罪忧伤偿还。

第11-14节 现在接着出现一首 Priamel，其第一行借着 יקלל 与前面对句中的 יקללך 相连： 11 有一宗人，咒诅父亲， 不给母亲祝福； 12 有一宗人，自以为清洁， 却没有洗去自己的污秽； 13 有一宗人，眼目何其高傲， 眼皮也是高举； 14 有一宗人，牙如刀剑，齿如利刀， 要吞灭地上的困苦人和世间的穷乏人。

Ewald 译作“啊，这一代！”但若如此，13节上半就该用 הדּור（耶利米书 2:31），而且人会期待接着说出这受呼唤的一代应当提防什么；其实并非如此。若“啊，这一代！”等于“至于这一代啊！”，那就该由 הוי 引出。若像路德那样译作“有一代人……”，那就是补入了 ישׁ；虽可省略，却不能完全略去。七十士在 ἔκγονον 后插入 κακόν，然后把后文都译作谓语；这是一个简单权宜之计，却毫无价值。威尼斯译本不需此法，因为它译作 γενεὰ τὸν πατέρα αὐτοῦ βλασφημέσει；但若原文真是这个意思，11节上半的词序就该是 דור יקלל אביו。

并且在12节上半，若像名词从句那样理解为 דור טהור בעיניו הוא，从 13、14节就明显可见，דור 后面的话不是谓语，而是定语从句。Löwenstein 把 14节解作前三个主语的谓语，说“这是一代牙如刀剑的人”，也同样不行；至少也得有 דור הוא 这样的字样，而 14节也根本不是对前三者都适用的判断。塔古姆和耶柔米，如我们上面所译，倒是正确；但按这种译法，前奏中便有四个主语，而全段因共同谓语缺失，看来像一首残缺的 Priamel。也许作者本来意在说：围绕我们的，就是这样的一代；或者：这样的事为耶和华所憎恶。因为 דור 是 Gesamtheit，即一个整体，是由同时代存在、同质性或二者兼有而联结的人群之“世代”，总是一个整体。

所以，这些箴言 30:11-14 也许是在描绘 quatuor detestabilia genera hominum，也就是四类可憎的人，但仍构成同一个世代，由其成员分担这四种最黑暗的罪恶：最深的忘恩、可厌的自义、傲慢的自恃、无怜悯的贪婪。与之相似的，还有《米示拿》Sota 9.14 对弥赛亚出现时代品格的描写。它最后说：“这个时代的面貌像狗的面貌；儿子在父亲面前并不羞愧；那时我们还仰望谁帮助呢？只仰望我们在天上的父！”

这里首先提出的是儿女的不孝。照出埃及记 21:17，参箴言 20:10，咒诅父母乃是该死的罪；“不给祝福”在这里按 litotes 的修辞，与 קלּל“咒诅”有同等力量。第二个特征，即箴言 30:12，是人在自我判断上的邪恶瞎眼。七十士虽然粗糙，却也不差：τὴν δ ̓ ἔξοδον αὐτοῦ οὐκ ἀπένιψεν。对这种黑暗，人可以说：以自己的污秽闻起来如肉桂。רחץ 不是缩略的分词，如 Stuart 所说；它是有限动词，正如出埃及记 3:2、何西阿书 1:6 那样。

13节上半的定语从句，因要表达骄傲的惊人高度，便化成感叹：“有一宗人，眼目何其高傲！”参箴言 6:17 的 עינים רמות；随后照常简单加上：“眼皮也高举。”拉丁文中，把眉毛扬起作为骄傲的表情，说作 elatum supercilium。第四个特征则是永不知足的贪婪，连贫寒人也不放过，捕食他们这些无助、无防卫的人；他们吞吃他们，如同人吃饭一般，诗篇 14:4。牙齿作为吃的器官，被比作刀剑和利刃，正如诗篇 57:4 把它们比作枪矛和箭。与 שׁנּיו 交替使用的是 מתלּעתיו，如约伯记 29:17；约拿书 1:6；它不是 Norzi 所写的形式，而是 מלתּעתיו 的换位形式，见诗篇 58:7，来自 לתע，意为击打、刺穿、咬噬。

地点语 מארץ“从地上”与 מאדם“从人间”并不属于宾语；若解释为“属地的人、属世的人”，便成多余；它们乃属于动作本身：把他们从地上、从人群中吞灭掉，使他们从那里消失，如阿摩司书 8:4。Hitzig 以细密如蛛网的组合，从这四重箴言中找出亚玛力。但这其实只是时代的画像，像诗篇 14:1-7 一样，而且当然不带任何民族印记。

第15-16节 箴言 30:11-14 以“不知足”的特征作结，随后接着是一则关于四样不知足之物的格言，因此拿它们与水蛭相比（C. B. Michaelis）。我们在这里按现有经文翻译如下：15 水蛭有两个女儿：给呀！给呀！有三样总不知足；连不说“够了”的共有四样。16 就是阴间和石胎；地总不因水满足；火也不说：“够了！”我们先从马所拉经文的外部现象说起。הב 中第一个 ב 是小写的 Beth minusculum；大概是在原始抄本中偶然写成了这种缩小字形，后来《米德拉士》（参 Sepher Taghin, ed. Bargès, 1866, p. 47）便在此附会出荒诞的想象。

第一个 הב 后有 Pasek，在这里按 Thorath Emeth, p. 24 的规则，是服事前面的 Olewejored 的，这里如同诗篇 85:9 一样，是 Mehuppach。第二个 הב 单独本身就是 Olewejored 的代表；在 Hutter 版以及 Erfurt 2 号抄本和莱比锡公共图书馆 2 号抄本中，有停顿式标点 הב（参 קח，撒母耳记上 21:10），但证据并不充分。15节下半应写 לא אמרו，不写 לא־אמרוּ；16节下半应写 לא אמרה，不写 לא־אמרה；因为按 Thorath Emeth, p. 9, Accentuationssystem, iv. §2，Zinnorith 去掉了 Makkeph。

16节上半应作 מים，而不是 מים；只有 Jablonski 如 Mühlau 所说写作 מים，但这是错的，因为 Olewejored 之后的 Athnach 并无停顿作用（参 Thorath Emeth, p. 37）。这一切对词义并没有实质影响。

不过，这里的标点对于驳倒 Rabbenu Tam 的一个看法还是略有帮助；Löwenstein 近来又为此说辩护（参 Tosaphoth on Aboda zara 17a and Erubin 19a）。那看法认为，‛Aluka 是一位智慧人的名字，不是所罗门的名字，因为 Pesikta 并未把它列入所罗门的别名；也不是阴间的名字，因为在 Gemara 中它也不列在 Gehenna 的名称之内。这样，לעלוקה 就会像诗篇 26:1 的 לדוד、诗篇 72:1 的 לשׁלמה 一样，是一个题词，并带 Asla Legarmeh。但这不可能，因为诗篇 26:1 和 72:1 的 Asla Legarmeh 是 Olewejored 的一种变形，而这种形式不能用于节首第一词（Accentuationssystem, xix. §1）；并且在这种具 Olewejored 力量的 Asla Legarmeh 之后，不能再跟另一个 Olewejored；但 לעלוקה 之后却正是如此，所以重音法并不把它看作题词中的作者姓名。

עלוקה 不是人名，一般也不是专名，而是一个具有传统含义的普通名称。Gemara 在 Aboda zara 12b 说：“人不可从河里或池子里喝水，不可立刻用嘴喝，也不可用手捧着喝；若这样做，流血之罪就归到自己头上，因为有危险。什么危险呢？סכנת עלוקה”，即吞下水蛭的危险。亚兰文也用 עלוקא 指水蛭（参如诗篇 12:9 他尔根；因此恶人来往如同吸人血的水蛭），阿拉伯文则用 'alaq（单数词形 'alaqat）；这里亚兰文和阿拉伯文译者也都如此翻译。所以希腊文译者都译作 βδέλλη；耶柔米译作 sanguisuga（拉希作 sangsue）；路德的 Eigel 也不是刺猬，而是 Egel，即我们如今所说的 Blutegel“医蛭、水蛭”，或较不准确地说 Blutigel。עלוקה 是形容词 עלוק“附着的”之阴性形式；这一意义连同整个动词词根，在阿拉伯文中都保存着（参 Mühlau, Mittheilung des Art. 'aluka aus dem Kamus, p. 42）。

注：Nöldeke 针对 Mühlau 的专论指出，‛aluḳa 在“黏附、执着”之义上，在叙利亚文中也能见到（Geopon. xiii. 9, xli. 26）；一般说来，词根 עלק“黏住、附着”在亚兰语里比人想象的更常见。但虽说阿拉伯文中很常用，在叙利亚文中却远非如此；可以断言，在亚古珥箴言中其他阿拉伯语成分之外，‛Aluka 这个词尤其带着鲜明的阿拉伯语色彩。

但如果 ‛Aluka 是水蛭，那么它那两个女儿是什么？这里给她们起了 הב הב 这个名字，而且她们口中同时发出这渴求的呼声。Grotius 等人把水蛭的两个女儿理解为它舌头的两枝；更准确说，应是其吸盘上唇的双片。C. B. Michaelis 认为，贪求的喊声“给呀！给呀！”被拟人化了：这些声音被设想成水蛭的女儿，是它自己所生，并如母亲深爱子女一般疼爱她们。但这解释并不能令人满足，于是人们转而作象征式解释。《塔木德》在 Aboda zara 17a 把 ‛Aluka 看作阴间的一个名称；在 Pijut（会堂诗歌）中，这词也是这样用的。

注：例如 Salomo ha-Babli 在一首哈努卡安息日的 Zulath 诗中说：יקדו כהבהבי עלק，即“他们像阴间的火焰那样焚烧”。

若 ‛Aluka 是阴间，那么对“两个女儿是什么”这一问题，想象便有了最宽广的空间。《塔木德》认为是指 רשות（世俗权势）和 מינות（异端）。教父们把 ‛Aluka 理解为魔鬼的权势，也在这种方向上大作发挥。Calmet 的解释亦属同类：认为 sanguisuga 是邪恶贪欲 mala cupiditas 的象征，而其双生女则是 avaritia（贪婪）和 ambitio（野心）。所有这些解释里所包含的真实之处，只在于这里必定有某种象征意义。但若诗人指水蛭的两个女儿为两个他并未说出的存在或事物，那他就把自己象征中最好的部分藏了起来。况且，‛Aluka 这个寻常表示水蛭的名称，若无进一步暗示，诗人怎能把它用于任何象征意义呢？

大多数近代解释家并未推进对这个词的理解，因为他们假定 ‛Aluka 由其最接近的词义引申，是一种吸血鬼性质的邪灵，像印度人的 Dakinî，以人肉为食；又像阿拉伯人和波斯人的 ghoul，住在坟场，杀人吃人，尤其伤害旷野中的行路人。需要说明的是，阿拉伯文 ‛awlaḳ 的确是鬼魔的一种名称，而 al‛aluwaḳ 据 Kamus 也有 alghwal 的意思。Dathe、Döderlein、Ziegler、Umbreit，以及 Hitzig、Ewald 等人都持此说。Mühlau 也赞同这样的理解，但当他进一步提出“女鬼 ‛Aluka 的两个女儿到底是谁”这一问题时，却无法从格言本身得到答案，因此接受了 Ewald 的看法：认为 15节下半至16节单独来看已构成完整整体，而 לעלוקה וגו 这一行只是某则数字箴言的开头，结尾已经遗失。

我们承认，由于这“两个女儿”始终处在一种不可能是作者本意的晦暗之中，关于 ‛Aluka 的格言确有残篇的性质；Stuart 也如此认为，以为这是从一个原本可理解的上下文中摘出的。但我们相信，“שׁלושׁ וגו”这一行原是该格言正式组成的一部分。因为照 Mühlau 所认为的完整圆满的格言：שׁלושׁ הנה לא תשׂבענה ארבע לא אמרו הון שׁאול ועצר רחם ארץ לא שׂבעה מים ואשׁ לא אמרה הון，这五行的结合带着一个记号，使人觉得它们原本组合在一起并不可能。凡第三项被第四项超出时，从第三到第四总是借着连接词 ו 来过渡：箴言 30:18 用 וארבע，箴言 30:21 用 ותחת ארבע，箴言 30:29 用 וארבעה。因此我们断定，“ארבע לא וגו”原是另一则独立格言的开头。这则格言是：“有四样不说：够了！就是阴间和闭塞的子宫〔即不生育的胎〕，地不因水满足，火也不说：够了！”这是一个四行诗，比阿拉伯箴言（Freytag, Provv. iii. p. 61, No. 347）“有三样不被三样满足：子宫不为子女满足，木头不为火满足，地不为雨满足”更加优美、贴切。另一方面，值得注意的是，在印度文献中它也以类似形式出现。

注：不仅自然产物，连观念和文学作品（词语、箴言、知识）也沿着海陆大通道从印度传到闪族民族，又从闪族民族传回印度，这是已有充分证据的事实。不过，这并不能帮助我们判定 Massa 的地理位置。

正如 Hitopadesa（Lassen 版第67页）和 Pantschatantra i.153（Kosegarten 版）所载：nâgnis tṛpjati kâshṭhânân nâpagânân mahôdadhih nântakah sarvabhûtânân na punsân vâmalocanâh。意即：火不以柴木为足，海不以江河为足；死不以众生为足，美目女子不以男人为足。正如亚古珥的格言中“4”分成“2+2”，这首印度诗句也是如此。在两者中，火与死的领域（ântaka 是拟人化的“终结者”，即死亡）彼此对应；而那里是子宫与地，这里则是女性的欲望与海洋。把 ארץ 与 רחם 并列，可参诗篇 139:15、约伯记 1:21（另参箴言 5:16，民数记 24:7，以赛亚书 48:1）；把 שׁאול 与 אשׁ 并列，则可据申命记 32:22、以赛亚书 56:1-12:24 来判断。

注：把 רחם 与 שׁאול 并列，Berachoth 15b 中虽有，却并非诗人直接要表达的意思。

现在，当我们把这则格言独立翻译时，לא אמרו הון 在 לא אמרה הון 中的重复，就比若以“שׁלושׁ וגו”起首更叫人满意：这样首尾呼应，结尾回到开头。关于 הון，参箴言 1:13。它由 הון“轻、省力”而来，表示轻省地生活，即使生命轻松容易之丰富、宽裕。“作宾格并作感叹语时，它等于‘丰盛！够了！’在北非阿拉伯文中 brrakat（展开、丰满）也有同样意义。Wetzstein 说，在大马士革，lahôn 即‘到此为止’，用作 ḥajah，意即‘够了’；因此我们也可尝试把希伯来文中的 הון 解释成阿拉伯文 hawn haddah，即‘事情到此结束！’”（Mühlau）。

那么，‛Aluka 那则格言剩下的两行又该怎么办呢？即使只分成这两行，这格言仍是残篇。Ewald 试图补全它；按他的看法，这残篇原只有一行，于是他再加上两行：“吸血者有两个女儿：‘来呀！来呀！’三者说：‘来呀，来呀，把血拿来！把恶童的血拿来！’”这样的格言在旧约中若真存在，也实在绝无仅有：听起来像是从格林童话里引来的，倒像 Zappert 古德语摇篮曲的配对作品。难道不能用一种较不暴烈、又不自造文句的方式来修复这则残缺的格言吗？

如果说，现今合成一则格言的箴言 30:15 和 30:16 其实是两则格言熔在一起，而只有第一则以混乱的形式摆在我们面前，那么这种现象便可这样解释：‛Aluka 的格言原是这样写的：“‛Aluka 有两个女儿：给呀，给呀！就是阴间和闭塞的子宫；有三样总不知足。”这样补足后，这三行诗就显出自己乃是那首已佚失、以 ארבע 起首之四行诗的原始对应篇。人或许会想，若如 Hitzig 和 Zöckler 所承认的，שׁאול 和 עצר רחם 应视为 ‛Aluka 的两个女儿，那么就没有理由把一则格言拆成两则。然而还是必须将它们分开，因为扩展成第四项时，‛Aluka 就完全被撇开不提；而在上面这首三行诗中，她却正如所应当的那样，以母亲和儿女的关系被算在其中。

称阴间（שׁאול 多半为阴性）和不孕的子宫（רחם = רחם，也是阴性，耶利米书 20:17）为 ‛Aluka 的女儿，是因着它们的贪求；这要按与“油之子的角”同类的说法来理解，如以赛亚书 5:1 称山冈高处为“肥油之子的一角”。在形象名称丰富得几乎无穷的阿拉伯文中，人可叫作“泥土之子”；贼可叫作“黑夜之子”；荨麻可叫作“火之女儿”。阴间和闭塞的子宫都具有 ‛Aluka 的性质；它们像水蛭一样不知足。没有必要像 Zöckler 最后所做的那样，把 ‛Aluka 解释为一个女鬼的名字，而把“女儿”解释成她的同伴。支持此说的理由，也许是 לעלוקה 如同专名那样不带冠词。但它真的是没有冠词吗？这样可疑的情形，我们在箴言 27:23 已见过。至今只有 Böttcher §394 正面讨论过这一标点上的难题。我们可比较创世记 29:27 的 בעבדה，列王纪上 12:32 的 לעגלים，历代志上 13:7 的 בעגלה，因此诗篇 146:7 的 לעשׁוקים 也是如此；可见 Chateph 的同化力量，似乎在这里把句法上所要求的 ל 和 בּ 变成了 ל 和 בּ。

但即便承认 לעלוקה 中的 עלוקה 被当作专名，这也可由如下事实解释：这里的水蛭并不是按自然史意义来指称，而是作为拟人化了的贪欲，作为一个个体。况且，“两个女儿”这一象征本身，也反对把 ‛Aluka 看成神话人物。命令式 הב 来自动词 יהב，只见于这里和但以理书 7:17（= תן），且在圣经希伯来文中只见于这种有意的 āh 形式和某些屈折形式。阴间的不知足，箴言 27:20 已有描写；拉结在创世记 30:1 说“给我孩子”，就是“闭塞的子宫”（创世记 20:18）贪求的一个例子。这里所指的是无子的妻子的子宫，因为她想要孩子，所以婚姻也不能使她满足；也可能指那种并不怕怀孕、反倒招引许多男人到她那里去、不断重新燃起情欲的女人。Mühlau 引 Wetzstein 说：“在阿拉伯文中，'aluwaḳ 不仅指紧紧依附丈夫的妇人，而且在整个叙利亚和巴勒斯坦，妓女以及 κίναιδοι 也被称作 'ulak（复数 'alwak），因为她们自己贴上来，并牢牢抓住猎物。”

第三行把这三者总结起来：水蛭、阴间和闭塞的子宫，tira sunt quae non satiantur。因此应像 Fleischer 那样译作“有三样是不知足的”，不可像 Mühlau 等人译作“这三样是不知足的”。“这三样”在希伯来文中当写作 שׁלשׁ־אלה，如出埃及记 21:11，或 אלה (ה) שׁלשׁת，如撒母耳记下 21:22；这里的 הנה，若理解得当，是谓语，不是 haec“这些”，而是 illa“那些”，并且一般代替“是”这个系词（以赛亚书 51:19；参箴言 6:16）。Zöckler 认为，这则格言的重点在于不孕子宫的贪求，而诗人故意稍稍把重点隐藏起来，因而使格言更显机巧迷人。但四行诗“ארבע וגו”表明：阴间与火相提并论，不孕的子宫与干渴之地相提并论；诗人把两者放在同一线上。箴言 30:18-20 的情形则不同，但在那里重点也绝不是隐藏着的。

第17节 ‛Aluka 的格言，是亚古珥“言语”中第一则以动物形象为基础的格言；现在接着来的也是一则同类性质的格言：17 戏笑父亲、藐视听从母亲的眼睛，谷中的乌鸦必啄出来，鹰雏也必吃它。这里说的是“一只眼”，不是“两只眼”，这可由以下事实说明：器官的双数性退居次位，而它所服事的心灵活动和心灵表达之统一性居首位（参 Psychol. p. 234）。正如傲慢在眼神动作中显露出来（箴言 30:13），眼睛也同样是谦卑顺服的镜子，也会映照出那种恶意轻蔑，即不肯向父母尽敬重与顺服。正如德语里“嘲笑、讥诮、辱骂”等动词可接宾格、属格或与格，希伯来文里的 לעג“讥诮”和 בוז“藐视”也都可随意接宾格或与格宾语。

Ben-Chajim、Athias、van der Hooght 等写作 תלעג；Jablonski、Michaelis、Löwenstein 作 תלעג；Mühlau 依 Norzi 更准确地写作 תלעג，用 Munach，如诗篇 65:5 的 תבחר；Ben-Asher 的写法则是 תלעג，带 Gaja、Chateph 和 Munach。

注：Gaja 的设置，是因为后面跟着 Zinnor；Munach 则因音节起首是活动 Sheva。若写作 תלעג 且 Scheva 为静止式，按规则就该受 Mercha；参 Thorath Emeth, p. 26。

ליקהת 的标点更为摇摆。לקהת（如 Cod. Jaman.）这形式可以略去不论，因为其中 ק 的 Dag. dirimens 在这里像创世记 49:10、诗篇 45:10 一样稳固。问题在于：该写 ליקּהת（带静止 Yod；Ben-Naphtali 倾向此写法，参诗篇注释诗篇 45:10 两版，Luzzatto 语法 §193，Baer《创世记》p. 84 note 2，以及 Heidenheim《摩西五经》与 Jekuthiël ha-Nakdans 在创世记 47:17、49:10 下的文本批注），如 Kimchi 在 Michlol 45a 和 יקה 条下所见，也如 Norzi 所要求；还是写 ליקּהת（如 Cod. Erfurt 1），这似乎是 Ben-Asher 所采纳的形式，因为 Jekuthiël 在创世记 49:10 下，以及 Erfurt 图书馆一部古老马所拉抄本，都如此作证。

注：Kimchi 在这里并不能作权威，因为他在此类词形上自相矛盾。例如耶利米书 25:36 的 ויללת，在 Michlol 87b 与 ילל 条下就有不同说法。传道书 2:13 的 כּיתרון 和 כּיתרון 两形也彼此摇摆。Cod. Jaman. 在此处总把 Yod 写作静止。

Löwenstein 译作“母亲的衰弱”。这是跟随拉希；拉希把这词归于 קהה“收缩”，在创世记 49:10 把它解释为“聚集”，但在本处则理解成老母亲脸上的皱纹。Nachmani（Ramban）更进一步，在创世记 49:10 处各处都赋予它“软弱、衰败”的意思。Aben Ezra 与 Gersuni（Ralbag）也未超出“收缩”的意义；七十士译本和亚兰文译本都译作 senectus“衰老”，也是把 קהה 解释为“变得迟钝、虚弱”（当然不是埃塞俄比亚文 leh e ḳa“因老而衰弱”）。但 Kimchi 却因精通阿拉伯文的 Abulwalîd 得到更好的解释：יקהה（或 יקּהה，参诗篇 141:3 的 נצרה）相当于阿拉伯文 wakhat，即“顺从、听命”（参上文 1a 下的 יקה）。

若说这样一只傲慢、狂妄的眼睛，谷中的乌鸦（参列王纪上 17:4）要把它啄出来，而 בני־נשׁר，鹰的雏儿，要吃它，这并不是说那不孝的人眼睛一定会如此字面应验地遭遇此事，而只是描写临到这类人的结局：他要死于暴死，成为空中飞鸟的掠物（参耶利米书 16:3 以下，以及 Passow 词典 κόραξ 条）。若这威胁并非总是如此按字面实现，也不能因此像 Hitzig 那样把将来时译成愿望式；那是因解释得太字面而作出的错误推论。这里的威胁只能按其精神来理解，即：可怕而羞辱的结局必临到这样的人。Mühlau 依莱比锡抄本读 יקּרוה，但应读 יקרוה，带 Mercha（Athias 与 Nissel 作 Tarcha）；因为 Olewejored 与 Athnach 之间的词总必须带连接重音（Thorath Emeth, p. 51; Accentuationssystem, xviii. §9）。ערבי־נחל 也不规则，应写作 ערבי־נחל，理由如上文箴言 30:16（מים）所述。

第18-20节 接下来又是一则数字箴言，它从前一则最后一行提到的鹰开始：18 我所测不透的奇妙有三样，连我所不知道的共有四样：19 就是鹰在空中的道，蛇在磐石上的道，船在海中的道，男与女交合的道。20 淫妇的道也是这样：她吃了，把嘴一擦，就说：我没有行恶。נפלאו ממני 作为关系从句，像15节下半一样（那里 Aquila、Symmachus、Theodotion 正确地译作：有三样是不知足的），连于 שׁלשׁה המה。相反，ארבע（τέσσαρα；若按与18节上半一致的 Kerı̂ 则为 ארבּעה，τέσσαρας）必须解释为宾格对象。引出“四样我所不知道的事”，可参约伯记 42:3、诗篇 139:6 之类的表达。转折点在第四项；前三项都向第四项汇聚，本身并不是目的，而只是第四项的陪衬。

הנשׁר 后面缺少冠词，并无问题；那里冠词只会充当阴阳性的标记，因此无此必要；参箴言 29:2。又，既然用 בשׁמים 表示“在天上”，用 בלב־ים 表示“在海中”，这里用 עלי צור 表示“在磐石上”，因为在此“在……上”并不像鹰穿行空气、船穿行波浪那样，同时也具有“在……中”的意思。出于同样原因，“男与女交合的道”这句话，不能解释为一种不期而至的爱情，忽然临到某个男子，使他被某个少女夺去心神，以致全句的主旨可以拿“婚姻是天定的”这句俗语相比；不，正如 Kidduschin 2b 在论到本节时所说，coitus via appellatur，即“交合被称作道路”。这里的 ב 指的是肉体的结合。

但作者说“我不明白”，究竟是哪一方面不明白呢？Hitzig 在别处也曾提出这种意见，并在这里把它解释得最好（参 Psychol. p. 115）：“他觉得奇妙的是飞行：如此巨大而沉重的鸟，怎能升得那样高，达到空中（约伯记 39:27）；其次，光滑的岩石没有可抓之处，蛇却怎样在其上滑行；最后，在没有路径的海浪中，肉眼并无可资辨认之物，船却仍能找到自己的航道。这三样同时还有一共同点：它们都不留下自己路径的痕迹。但第四种道路却不能这样说，因为痕迹留在男人所踏的基质上，并可能以怀孕等方式显露出来，即便那少女 עדיין 也可能仍是处女。因而奇妙的就只是交媾这行为本身，它神秘的动作，以及其不可思议的后果。”

但这样的解释岂不是自我反驳吗？既然前三样奇妙的道路都不留下痕迹，那第四样若其后果不仅非无迹，反倒以不可思议的方式显明出来，就无法与前三者相比了。比较点不是事件本身的奇妙，就是其结果的无迹性。可见，“男与少女交合的道”若用来指人受孕而生这奇妙事件，就完全不恰当。智慧文学论这事时，表达方式全然不同，见约伯记 10:8-12；传道书 11:5（参 Psychol. p. 210）。而且，“男与少女交合的道”若仅指性交行为本身，它在生理上与低等动物并无不同，就其外在实行而论，诗人也绝不可能称之为某种超越性的事。再说，他为何用 בעלמה，而不干脆说 בנקבה“与雌性”或 באשׁה“与妇人”呢？原因就在于：他所指的并非性交作为一个生理事件，而是其作为一个历史性发生，尤其是在青年时期作为爱情目标所经历的事，而这目标并不总按神所设立的方式达到。因此，比拟的重点不在受孕的奥秘，而在肉体关系的无迹可寻。

这样一来，也就明白为什么他想到“蛇在磐石上的道”：蛇若在草中，尤其在沙地里，也许还会留下痕迹；但在坚石上滑过，就不会。也明白为什么说“船在海中”：当船还在岸上人的视野之内，人还能知道它走了哪条线；但谁能在海中深处说，某处曾有船犁过水面呢？因为水痕早已消失。仰望天空，不能说那里有鹰飞过；看着磐石，不能说蛇曾从其上蜿蜒而去；看大海深处，不能说有船曾从那里驶过；看一位少女，也不能说有男人与她发生过肉体关系。诚然，若仔细查验，这事实可能显露出来，虽然并不总能引到确定结论；但格言所着眼的只是外在表象，而这里又加上了有意的遮掩（拉希如此说）。违犯第六〔即第七〕诫的罪在人间知识前常是隐蔽的，它与别的罪不同，就在于它逃避人的认知（正如格言说：אין אפיטרופוס לעריות，即“淫乱之罪无人能作监督者”）。“不贞”可以伪装，贞洁的标记并不可靠；在这里，惟有那全然看见的眼（עין ראה כל，Aboth ii.1）察觉所行的事。

不过，这并不是说“男与少女交合的道”只指外在的淫行；恰恰在这一方面，这则格言获得伦理意义。关于 עלמה 一词（由 עלם“达青春期、渴慕交合”而来，不是出于 עלם“隐藏”，也不像 Schultens 所说来自 עלם“封印”），与 בתולה 的区别，参以赛亚书 7:14。少女身份的标记并不以与 בתולה 完全相同的方式属于 עלמה。

第21-23节 现在，完全没有必要为了下面这则格言编排的根据或理由而绞尽脑汁（参 Hitzig）。到这里为止，已有两则数字箴言以“二”开头：箴言 30:7 的 שׁתים，和箴言 30:15 的 שׁתי；在数字“2”之后，箴言 30:18 又接上数字“3”，这里便继续这一系列：21 使地震动的有三样，连地担不起的共有四样：22 就是仆人作王；愚顽人吃饱；23 丑恶的女子出嫁；婢女接续主母。这里不能说“4”分成“3+1”；四项乃是并列的四个单项。ארץ 在这里虽受 Athnach 划分，像箴言 30:24 那里一样把经文分成两半，却没有发生停顿式变形；而14节下半的 מארץ（参诗篇 35:2）则仍正确地不变。这里的“地”像往常一样，代指世上的居民。当上述四种人之一获得施展空间时，“地”就震动；它仿佛被难以忍受的重担压迫（类似阿摩司书 7:10 的说法）；社会秩序被打碎，众人心灵上像笼罩着令人窒息的空气。

第一种情形，箴言 19:10 已指明为不合宜：仆人作王。因为即使此人并非靠弑君夺位而掌权，而是在选举制的君主国中借着人民中占优势的一派取得政权，通常他也会用如今的高位来补偿从前的卑微，并且在施政方式上暴露出自己不能摆脱奴仆习气，不能超出原先狭小的阶层圈子。第二种情形，是一个 נבל，即心思败坏、行为放荡的人，总之，一个卑下的人（参箴言 17:17），竟然 ישׂבע־לחם，也就是有饱饭吃（参箴言 28:19；耶利米书 44:17 的说法）；这种无忧无缺而且不配得的生活，只会使他更加傲慢、难缠、危险。

第三种情形中的 שׂנואה，不是说一个作妻子的女子在假定多妻制下像创世记 29:31、申命记 21:15-17 那样失宠后又重新得宠（Dathe、Rosenmüller）；因为她可以无过地被人厌恶，而作为这样的人，她并不是被休之妇；也看不出为什么重新接纳这样的人会打乱社会秩序。Hitzig 的解释是对的，Zöckler 也跟从他：这里指的是一个未婚老妇、老处女，没有人爱她，因为她毫无吸引力，反令人厌恶（参 Grimm 于德训篇 7:26b 下）。这样的人若像 כי תבעל 所说，终于找到丈夫、进入婚姻，她就会把头抬得格外高；长期压抑的坏脾气会向下属发泄出来；她也会好好报复那些早先轻看她、自己却幸福成婚的女伴们，因为她在她们中间曾受苦，被视作无人肯爱的女子。

最后一种情形里，需要问：כי־תירשׁ 是指“作为继承人承受产业”（Aquila、Symmachus、Theodotion、他尔根、耶柔米、Venet. 与路德），还是指“取代、顶替”（Euchel、Gesenius、Hitzig），即进入已死之人的产业，还是进入在世主母的位置。既然 ירשׁ 接人称宾语，如创世记 15:3-4，意思是“作某人的后嗣”；而只有接民族和土地作宾语时，才表示“夺取占有、取而代之”，所以前一解释应当优先。七十士译本（叙利亚文亦然）作 ὅταν ἐκβάλῃ，似乎他们读的是 כי־תגרשׁ。若真是 גּרשׁ，那当然像创世记 21:10 所说，是世界颠倒了；但即便只是作为继承人承受产业，也足以使婢女成为从前完全相反的人，并带来这样的危险：这位没有教养和尊贵气度的女继承人，也会摆出与身份相称的高姿态。虽然古以色列律法只知道无遗嘱继承，但若没有天然或合法后嗣，一个有地位之妻的遗产也可能转归她的仆婢和乳母。

第24-28节 又一则关于数字“4”的格言，其首句以 ארץ 结束：24 地上有四样小物，却甚聪明：25 蚂蚁是无力之类，却在夏天预备粮食；26 沙番是软弱之类，却在磐石中造房；27 蝗虫没有君王，却分队而出；28 守宫用手可捉，却住在王宫。由于断句重音，ארבעה 虽然后面跟着首音节重读的词，仍保留末音重读，如18节上半；但这里因连接重音，重音退回到倒数第二音节，这是此词在别处所未见的。连接短语 קטני־ארץ 不是最高级“地上最小的”，因为作者不可能把 שׁפנים，即沙番，列为最小的兽类；它与以赛亚书 23:8 的 נכבּדי־ארץ“地上的尊贵人”同类。

24节下半，七十士、叙利亚文、耶柔米和路德都把 מ 当作比较级：σοφώτερα τῶν σοφῶν（比智慧人更有智慧）；但在这词组中它只能作部分意义，即“算在智慧人中”。Pual 分词 מחכמים（Theodotion、Venet. 作 σεσοφισμένα），依诗篇 88:6 的用法，意思像出埃及记 12:9 的 בשׁל מבשׁל“煮透了”一样；因此 חכמים מחכמים 就是“受了智慧教导的，机巧、明智、精明的”（参诗篇 64:7“筹划好了的计谋”，即精心构造的计谋；以赛亚书 28:16 及 Vitringa 对此的注释）。这里的排列，是“小而弱”与“大而智”的对比。

四项的展开从 הנמלים“蚂蚁”和 שׁפנים“沙番”开始，都是主词概念加同位语；26节上半至少按主词的不定式看，不可能是一个陈述句。至于连续未完成式在此表达的不是因果而是对比关系，参 Ewald, §342, 1a。

蚂蚁被称为 עם“民”，它们确实配得这名称，因为它们真形成有秩序经济的群体；而且古人也乐于把各种动物阶层说成民族和国家。

注：参 Walter von der Vogelweide, ed. Lachmann, p. 8f.

25节下半以及箴言 6:8 所说，不应理解为为冬天储粮。因为蚂蚁在冬季大半蛰伏；但夏季无疑是它们劳作的时候，那时工蚁聚集食物，并且以一种真正母性的方式喂养无助者。שׁפן，被 Venet. 任意译作刺猬，七十士译作 χοιρογρύλλιοι，叙利亚文和他尔根在这里及诗篇 104 都译作 חגס，耶柔米译作 lepusculus；这些名称在这里若按流行的犹太意见，都指 Caninichen。

注：利未记 11:5（申命记 14:7）中的 שׁפן 可能指兔子，也可能指石獾；两者都不属分蹄类，也都不是真正反刍动物，虽然在古人看来它们似乎会反刍。石獾在埃及和叙利亚至今仍被视为不洁。

路德译作 kaninchen“兔子”，拉丁文 cuniculus（κόνικλος），但它并不是兔子，也不是旱獭 χοιρογρύλλιος（C. B. Michaelis、Ziegler 等人之说）；后者阿拉伯文叫 yarbuw'。שׁפן 其实是 wabr，在南阿拉伯文中称 thufun，或更准确说 thafan，即石獾（hyrax syriacus）；它像旱獭一样群居，住在山岩裂缝中，例如汲沦溪、死海和西奈一带（参 Knobel 于利未记 11:5 下；另参 Brehm《动物生活》ii. p. 721ff.，Illustrirte Zeitung, 1868, Nr. 1290）。石獾是软弱的小民，却有这样的智慧：把居所立在岩石之间。蚂蚁的智慧在于劳动组织；这里石獾的智慧则在于安排安全难及的住处。

第三，蝗虫也属于这聪明的小民之列：它们没有王，但并不因此缺少引导；借着一个主宰意志的能力与先见，它们整体地前行，חצץ，意即分开自己，不是分赃（Schultens），也就是分成队伍，ordine dispositae；词根 חצץ 的意思是“分开、裂成两部分”（同源词 חצה，如创世记 32:7）或更多部分；Mühlau, p. 59-64 对这整个词根群已详细研究。חצץ 所表达的，约珥书 2:7 有描写：“它们如勇士奔跑，如战士爬城；各都步行，不乱队伍。”耶柔米根据自己的观察叙述说：它们飞行的秩序，仿佛受一位发令者布置（七十士在这里译作 ἀφ᾽ ἑνὸς κελεύσματος εὐτάκτως），好像工匠手里镶在地面的方砖，各守其位，连一点点、连指甲横向那么大的偏移都没有。Aben Ezra 等人则在 חצץ 中看到“聚集成群成队”的意思，因此叙利亚文、他尔根、耶柔米和路德都如此翻译；Kimchi 和 Meîri 把 חצץ 注作 חותך、כורת，理解为砍断、吃尽植物树木，Venet. 便译作 ἐκτέμνουσα。

至于第28节，词形在 שׂממית 与 שׁממית 之间摇摆，很难确定。Opitz、Jablonski、Van der Hooght 版作 שׂם；大多数版本，从 1521 年的威尼斯版到 Nissel 版，则作 שׁם（参 Mühlau, p. 69）。各抄本对这词的读法也不同：Erfurt 2、3 号抄本作 שׂם，而 1294 号抄本作 שׁם。Isaak Tschelebi 和 Moses Algazi 在他们讨论 שׁ 与 שׂ 字词的著作中（Constant. 1723 and 1799）都倾向 שׂם；Mordecai Nathan 在其《汇编》、David de Pomis 以及 Norzi 也如此。一个重要证据是《安息日》77b 中写作 סממית；但这并不比耶利米书 44:4 用 סריון 就能反对更古老的 שׁריון 更有决定性。

不过，这里究竟指哪一种动物，才是真正的问题。燕子首先应排除。Venet. 跟随 Kimchi 将其译作 χελιδών；Kimchi 依 Abulwalîd 的解释，但自己也并非全然赞同，认为阿拉伯文 khuttaf（今仍是燕子的名称，因其飞行迅疾）在希伯来文中更可能对应 סנונית，这才是燕子的名字；阿拉伯文（Freytag, ii. p. 368）和现代叙利亚文也支持这一点。此外，在古希伯来文中，燕子又名 סוס 或 סיס（来自阿拉伯文 shash，表示飞来飞去、乱飞）。同样，猴子（Aben Ezra、Meîri、Immanuel）也应排除，因为猴子叫 קוף（印度语 kapi, kap, kamp，表示上下不停迅速摇动）。

注：参 A. Weber, Indische Studien, i. pp. 217, 343.

猴子之说之所以被提出，只是因为从 בידים תתפשׂ 读出那兽似乎与人相似。这样就只剩蜥蜴（七十士、耶柔米）和蜘蛛（路德）可供考虑。《塔木德》安息日 77b 说，弱者令强者惧怕的事有五个，其中之一是 אימת סנונית על הנשׁר，另一个是 אימת סממית על העקרב。拉希解释说，燕子会钻到鹰的翅下，妨碍它展翅飞行；蜘蛛则爬进蝎子的耳朵；或者说，把压碎的蜘蛛敷上去，可以治蝎螫。这个词又在公会 103b 出现，说亚们王焚烧妥拉，祭坛上方来了一只 שממית（这里写 ש）；拉希把它解释为蜘蛛，即蛛网。但 Aruch 证明，在这两处《塔木德》里，解释分成两派：一种作 ragnatelo“蜘蛛”，一种作意大利语 lucêrta“蜥蜴”。对于后者，他援引利未记 11:30；那里 לטאה（拉希也解释为 lézard）在耶路撒冷他尔根中译作 שממיתא（此处的写法也在 שׁ 和 שׂ 或 ס 之间变化）。

注：撒玛利亚文本在利未记 11:30 用 שממית 对应 אנקה；叙利亚文则把后者译作 אמקתא，而 Geiger 的《Urschrift》p. 68f. 说，这词在本节对等于 שממית；omakto（他尔根 akmetha）在那里似乎不是蜘蛛，而是蜥蜴。

因此，并根据七十士和耶柔米，几乎可以视为确立的传统是：שממית 不是蜘蛛，因为蜘蛛已有专造词 עכביש；它指的是蜥蜴，特别是斑点壁虎之类。后来的语言也仍以此词活用（复数 סממיות，Sifre，于申命记 33:19 下）。阿拉伯文也证实此名适用于蜥蜴。

注：也许现代希腊文 σαμιάμινθος（σαμιάμιδος, σαμιαμίδιον）也可相比，Grotius 曾如此比较。

“直到今天，在叙利亚和旷野中，它还叫 samawiyyat；这名称大概不是出于‘毒’，而是出于 samawah = שׁממה‘荒凉、旷野’，因为这种兽只见于 Kharab 的乱石堆中”（Mühlau 引 Wetzstein）。若此语源成立，那么 שׁממית 应视为希伯来语本有的说法；但蜥蜴的阿拉伯名 samm，毫无疑问是按其有毒来命名（参 סם, samam, samm，蒸气、毒气、毒），这就更支持 Schultens 的看法：שממית = 阿拉伯文 samamyyat，即“以气息致命者”，一般说就是“有毒之物”。

在短语 בידים תתפשׂ 中，Schultens、Gesenius、Ewald、Hitzig、Geier 等把 ידים 理解为蜥蜴的前两脚：“蜥蜴用它两只手触探（或抓取）。”即使承认 ידים 可以用于 stellio 的十五只足，或任何其他攀爬动物的足（七十士 καλαβώτης = ἀσκαλαβώτης），这种解释仍遭反对：因为这第四个二行诗的首行，按25a、26a、27a 的格式，应期待一个关于该兽之细小或软弱的表达。而且，תפשׂ 与 ביד 或 בכף 连用，总是“捉住、抓住”的意思（以西结书 21:16；29:7；耶利米书 38:23）。

因此按该解释，其意思应是：“蜥蜴你可以用手捉住，然而它却在王宫里。”也就是说，这是一种可以用手抓住的小兽，然而却凭着灵巧与机智得以进入王宫，甚至可以攀上墙壁直到高处（Aristoph. Nubes 170）。Mühlau 依 Böttcher 读作 תתּפשׂ，理由是 תּהפשׂ 缺少回指的后缀（תתפשׂנה），这看似可取；但为什么 כאן 用 תפשׂ 的强调式，却仍难理解。再者，直接的称呼也使表达更生动；参以赛亚书 7:25 的 תבוא。

现存七十士译本把上述两种解释混在一起：καὶ καλαβώτης χερσὶν ἐπειδόμενος καὶ εὐάλωτος ὢν……其中 εὐάλωτος ὢν（Symmachus 作 χερσὶν ἐλλαμβανόμενος）正好切中28节上半的意思。在 היכלי מלך 中，מלך 不是像诗篇 45:9 那样的所有格，而是说明性的属格（Hitzig），如阿摩司书 7:13。

第29-31节 又一则数字箴言，其数字格局为 4 = 3 + 1：29 步行威武的有三样，连行走威武的共有四样：30 就是狮子，乃百兽中的勇士，遇见谁也不退后；31 腰间敏捷的，公山羊，以及率军而出的君王。关于 היטיב 后接不定式（名词 צעד 这个分节式行动名词，其力量等同于不定式），参箴言 15:2。

注：29节上半按 Norzi 应写 מיטיבי，下半写 מיטבי；这为撒母耳记上 25:31 的小马所拉、以西结书 33:33 的大马所拉，以及本节的 Erfurt 小马所拉所证实。

30节上半各成分的关系，像25a 和26a 一样：主语加同位语，随后再接一个我们看来相当于关系从句的动词分句。值得注意的是，לישׁ 作为狮子的名称，只见于这里、约伯记 4:11，以及描写西奈旷野的以赛亚书 30:6；阿拉伯文作 layth，亚兰文作 לית，属于这语言的亚兰—阿拉伯方言层；七十士和叙利亚文都把它译作“幼狮”；Venet. 则极好地用史诗体的 λῖς。בבהמה 的冠词只是标明类别，即兽类，特别是四足兽。30节下半所说的（参约伯记 39:22 的措辞）在以赛亚书 30:4 有描写。

31节上半仅简略提到另外两种步态威武的动物。但我们已不处于本书原初读者的境况中；他们一听见 זרזיר מתנים 这个称谓就知道指什么动物。的确，זרזיר 作为兽名，在后圣经希伯来文中并非全然陌生。“在拉比 Chija 的时代（这位大教师从巴比伦来到西坡里学府），据《创世记拉巴》第65段所记，有一只 zarzir 飞到以色列地，人们把它带到他那里，问可不可以吃。Chija 说：把它放在屋顶上。随后有一只埃及乌鸦飞来，停在它旁边。Chija 说：看，它是不洁净的，因为它属乌鸦类，而乌鸦类是不洁净的（利未记 11:15）。于是就有了那句格言：乌鸦去找 zarzir，因为它是同类。”

注：这句“物以类聚”的话，即“乌鸦去找 zarzir 不是无缘无故，因为它正属自己的类”，后来常被引用，见 Chullin 65a、Baba Kamma 92b。Plantavitius 记过，Tendlau 在《Sprichwörter》等书 No. 577 中有更详细的记载。

耶路撒冷《新年篇》Halacha 3 也说：“世人的习惯是，一个人帮助自己的 zarzir，另一个人帮助自己的 zarzir，争取得胜。”《耶利米哀歌拉巴》v.1 还说，世人的习惯是：若家里有大 zarzir 和小 zarzir，往往吝惜地喂养小的，好叫大的若死了，就不必再买新的。照此看来，zarzir 是一种好斗的动物；《创世记拉巴》第75段也证实这一点：“两只 zarzir 不会睡在同一块板上”；人还会把它们用来争斗，好像斗鸡一样。因此，זרזיר 似乎是一种鸟，而且属于乌鸦类；按拉希，是 étourneau，即椋鸟；阿拉伯文 zurzur（俗语作 zarzur）也证实这一点，这是椋鸟的通称（参 Castelli 在 zrz 条下的叙利亚文 zarzizo）。

但就本节而言，这一点并不重要；因为若指椋鸟，为什么要完整地称为 זרזיר מתנים 呢？Kimchi 早已说他无法回答。也许，走起路来尾巴高翘、姿态庄重的喜鹊（corvus pica）若这里的 מתנים 能用于鸟，倒可称为“束腰的”。再早一步，也许还能用于公鸡；后期希伯来文直接称公鸡为 גבר，因为它有雄健的姿态；大多数古译本就是这样理解。七十士省略“腰”而译作 ἀλέκτωρ ἐμπεριπατῶν θηλείαις εὔψυχος，叙利亚文和他尔根也相应译为“公鸡在母鸡中间昂首阔步”。

注：关于他尔根文本，参 Levy 于 אבכא 与 זרכל 条下。其短语 דמזדרז“束上了腰、显出此状者”并不算不贴切。

Aquila 和 Theodotion 译作 ἀλέκτωρ νώτου；Quinta 作 ἀλέκτωρ ὀσφύος；耶柔米作 gallus succinctus lumbos。阿拉伯文 ṣarṣar（不是 Hitzig 所标的 ṣirṣir）是公鸡的一个名字，来自动词 ṣarṣara“啼叫”，属拟声词。但希伯来文 זרזיר 若作为鸟名，据《塔木德》那段故事可知，不是公鸡，而是乌鸦类的鸟，无论是椋鸟、乌鸦还是喜鹊。若这个 corvinus 之名来自拟声词 זרזר，即阿拉伯文 ṣarṣar 的较弱形式，那么 מתנים 就不很合适，因为若就 זרזיר 来说，它要求的词根应是 זרז“束腰”；而且若在 לישׁ 与 תישׁ 这两只四足动物中间插入一只鸟，三种动物的组合岂不显得奇怪？

若如预期，“束腰者”即 זרזיר מתנים 应是一只四足动物，那么就容易像 C. B. Michaelis 和 Ziegler 那样，跟着 Ludolf 的例子想到南非野驴，即斑马。

注：Ludolf 在其《Hist. Aethiop.》i.10 与《Commentarius》p.150 只描述了 Zecora，并未把它同 זרזיר 联系起来；但参 Joh. Dietr. Winckler《Theol. u. Philol. Abhand.》i. (1755) p. 33ff.，题为“对箴言 30:31 中 זרזיר מתנים 的进一步解释，并附上著名语言学家 Hiob Ludolf 与巴达维亚归正会传道人 Matthai Leydecker 之间一封迄今未刊通信的陈述。”Joh. Simonis 在《Arcanum Formarum》(1735), p. 687f. 也赞成斑马说。

然而这种动物超出了作者观察、甚至知识的范围，也超出了本书以色列读者的常识范围；况且斑马白底深褐横纹并不只在四肢，也遍及全身，尤其前半身。比起斑马，豹子的黑色圆斑，或老虎的深色条纹，似乎还更站得住脚；但 זרזיר מתנים 这个名称几乎不可能指毛色，因为它应按亚兰文 זרז חרציה = שׁנס מתניו（列王纪上 18:46），或 אחר חלציו（约伯记 38:3）来理解，表示一种依赖腰部状态的活动力，即力量和迅捷。那些跟随 Kimchi 认为它是 נמר“豹子”的人，并不是因为它腿上有环纹或条纹，而是因为它“腰细而腰强”。但这种兽原本就有确定名称；任何解释都必须以此为前提：זרזיר מתנים 与 לישׁ、תישׁ 一样，是兽的专名，而非描述性形容语。

因此，Rosse 的意见，即 Bochart 在《Hierozoicon》中巧妙建立的说法，并不值得推荐；他只是在供选择时建议把“束腰者”理解为真正意义上的腰间带扣，或理解为力量，即阿拉伯文 habuwk“束紧的、结实的”，或 ṣamm alṣlab“束腰的腰”。Schultens 则把两种意思合并：Utrumque jungas licet。这个别名用于马，尤其战马，固然无可否认；Mühlau 就把它联系到美马所需的纤细身材、瘦削肋腹上。

注：参 Ahlwardt, Chalef elahmar's Qasside (1859)，及其中马匹描写的解释，p. 210ff.

但若 succinctus lumbos 真是马的别名，作者为什么不直接说 סוס זרזיר מתנים 呢？我们宁可采纳另一种观点：所谓“束腰的”即“腰强的”或“肢体细长的”，不是别号，而是动物本名。这可用于猎犬，lévrier。Venet. 将 מתנים 错译，作 λαγῳοκύων ψοιῶν。

注：Schleusner, Opusc. Crit. p. 318 如此读，并把它指向马：nam solebant equos figuris quibusdam notare et quasi sigillare。

Kimchi 也首先把它看作猎犬。路德译作 Ein Wind = Windhund“灰狗、灵缇”，并加上“肢体优美”，就已指出正确方向。Melanchton、Lavater、Mercier、Geier 等都跟随他；近代的 Ewald 和 Böttcher（Bertheau 与 Stuart 也是）也如此，后者甚至猜想 זרזיר מתנים 前面原有 כבל，后来失落。但为何灰狗不能直接叫 זרזיר מתנים 呢？我们称体型较小的一类狗为 Windspiel“灵缇”，一说这名字便想到一种猎犬，不必再说 Windspielhund。זרזיר מתנים 这个名称（Symmachus 极好地译作 περιεσφιγμένος τὴν ὀσφύν，不是 περιεσφραγισμένος，即“腰部紧束”）立刻就使人想到那几乎不得安息、身体瘦长、四肢高而细、行动敏捷的动物。词根 זרר（阿拉伯文 zarr）意为“压紧、束结”；重叠式 זרזר 表示“紧紧束在一起”，于是 זרזיר 就成了“紧束成形者”，用于四肢，是指一种天然性质（Ewald §158a）：腿直而灵活。

注：亚兰文 זרז 是 זרזר 的缩短式，如 כרך 是 כרכר 的缩短式；形容词性分词 זריז 表示灵敏、迅速、殷勤，例如 Pesachim 4a：“热心的人遵行诫命，总是尽快去完成。”

猎犬（salâki 或 salûki，即来自 Seleucia）在阿拉伯诗人中，与猎马同样受称赞。

注：参 Ahlwardt, Chalef elahmar's Qasside, p. 205f.

כּלב 这个名称虽然并非多余，但作者大概故意避免使用，因为它在希伯来文这一组语词里听起来并不好。接着是 תישׁ，即山羊，而且不是公绵羊（耶柔米、路德），因为公绵羊叫 איל；这里指公山羊。正如 Schultens 早已指出，这名称出自它善于冲撞；它也叫 עתוד，即“备战者”；这两个名称似乎只是地方差异。相反，שׂעיר 指老公山羊，强调其多毛；而 צפיר 也许如 Schultens 所说，是指其鬈毛。阿拉伯文 tays 不仅指公山羊，也指雄狍和雄羚羊，而且总指长成之兽。七十士（叙利亚文与他尔根也应按叙利亚文修正）显然理解正确，因为它把它解释为带头的山羊：καὶ τράγος ἡγούμενος αἰπολίου。

然而经文不是 ותישׁ，而是 או תישׁ，即“或公山羊”（Aquila、Theodotion、Quinta、Venet. 都如此）。Böttcher 惊讶于 Hitzig 没抓住这个 או，并猜测原文是 תאו־תישׁ，意为“羚羊公兽”（Mühlau：dorcas mas）。但在这里引入 תאו（תוא）过于大胆，因为这词在旧约只出现两次，而且用 תאו־תישׁ 来表达 תאו זכר 并不合希伯来语风格；况且去掉 או 又会造成生硬的无连接并列，反而更显出 תאו 与 תישׁ 是两种不同动物。其实，这个 או 真有那么难接受吗？若是如此，雅歌 2:9 岂不更奇怪？若作者是掰着手指数这四种威武步态的动物，他当然会说 ותישׁ。用 או，他乃是向听者展示另一幅图像，正如雅歌中书拉密女的想象从一物转向另一物。

与狮子这兽中之王相对应的，是“מלך אלקום עמו”这个王。Hitzig 认为 אלקום 是 אלהים 的残缺形式，因为犹太人为隐藏神名的真实读音，会把它写作并读作 אלקום；但这站不住脚，因为这样的宗教性结尾“有神同在的王”与本格言世俗性的性质很不协调。Geiger（Urschrift, p. 62ff.）译作“与之相应的是王 Alkimos（即那好色而大胆的公山羊）”，把这无害的格言变成了马加比—叙利亚战争时期的讥刺。七十士、叙利亚文和他尔根都译作“在民中发表演说的王”，似乎他们把 אלקום עמו 改读为 קם אל עמו，即“站在百姓中间向他们讲话”；Quinta 也是如此。Ziegler 和 Böttcher 不作移位，读成 ומלך אל־קום עמו：前者译作“有百姓同在的王”，后者译作“百姓立起的王”；但这都不合思想，因为这里提出王来，是要表现“行走威武”。出于同样原因，Kimchi 的解释也不合适：说是“一个无人能抵挡的王”，即没有人能与他对阵；或更具体却并不好地说，“一个没有后嗣继承其族系的王”。

较可取的解释乃是：一个与之交战便无人能抵挡的王。耶柔米和路德都是这样理解：“无人敢站出来敌挡他”；拉希、Aben Ezra、Ralbag（שׁאין תקומה עמו）、Ahron b. Josef（קום = ἀντίστασις）、Arama 等人亦然；Schultens、Fleischer（adversus quem nemo consistere audet）、Ewald、Bertheau、Elster、Stuart 等也都如此。但 אל 与不定式这样连接，不是希伯来文的习惯；即使《智慧书》xii.28 造出 אל־מות 表示“不死”，也并不因此就能用如此大胆的准复合词来表示“不可抵挡”。而且 שם 的大胆还因 יהי 可在 אל 之后补出而有所缓和；但这里的 קום 不是像 מות 那样的名词，无法如此处理。

Pocock 在《Spec. historiae Arabum》、Castellus 在《Lex. Heptaglotton》中（不是 Zöckler 印成的 Castellio）都已认出 אלקום 即阿拉伯文 âlkawm；Schultens 甚至把这认识归功于七十士，因为他把他们的译法看作 ὁ δῆμος μετ᾽ αὐτοῦ 的意译。Bertheau 认为阿拉伯文应作 kawmuhu，但 אלקום עמו = âlkawhu ma'ahu 完全正确；âlkawhu 指征召令或 Heerbann，即总动员令。

注：Wetzstein《Ausgewählte Inschriften》p.355：“ḳawm 一词不是 populus 意义上的‘人民’，而是希伯来文 קים（约伯记 24:7）那种意义上的词，即 muḳawim abrajul，‘与某人破裂或敌对的人’。”Gesenius-Dietrich《希伯来词典》此处有误。

在北非，人们也用本地语言中的 Gums 表达同样意思。Dachselt（rex cum satellitio suo）、Diedrichs 在其《Arab.-Syr. Spicilegium》(1777)、Umbreit、Gesenius、Vaihinger 都认出 אלקום 是阿拉伯来源；Mühlau 又重新作了详细证实。Hitzig 却反驳说：若亚古珥是在阿拉伯地界写作，我们可以接受阿拉伯语普通名词，却不接受带冠词的形式，因为在 אלגבישׁ、אלמגים 一类词中，冠词已不再有冠词作用，而成了词的固有组成部分。我们认为，אלקום 的情形与其他表示统治、尊贵的词一样，也如许多传入西班牙语的阿拉伯词：词连同冠词一并借入，但并不要求希伯来听者把这冠词仍当作冠词来理解；虽然他比我们今日说“Alcoran”“Alcohol”时，或许更能感觉到这一点。Blau 在其《Geschichte der arabischen Substantiv-Determination》中，也认为亚古珥从他所居住、并经常听见阿拉伯人使用的方言中借来了这个 אלקום，这几乎是确定无疑的。

借着这个解释，我们才首次看见第1、2行所宣告的内容与第6行之间的呼应。王作为王本身，当然未必“行走威武”；他可以坐在宝座上，尤其若像七十士所说是在演说，就更是坐着而非站着（使徒行传 12:21）。但当他率领那因他号召而起兵的人前进时，他步行的威严就显露出来。那时，他对军队的关系，正如公山羊 תישׁ 之于羊群。这里用 או 而不用 ו，是把前面的首项与王更紧密地并在一起（参以赛亚书 14:9）。

第32-33节 亚古珥“言语”的最后一则格言，是劝人思想周详、举止谨慎；它接在那则关于庄重、自觉举止的格言之后：32 你若行事愚顽，自高自傲，或是怀了计谋，就当用手捂口！33 摇牛奶必成奶油，挤鼻子必出血，照样，激动怒气必起争端。Löwenstein 把箴言 30:32 译作：“你若可鄙，那是因夸耀；你若谨慎，就当把手放在口上。”但若 זמם 表示思考、筹划，那么与之相对的 נבל 就表示不经思索、愚妄的行为。因此，בהתנשׂא 不当视为结果从句“由于夸耀”或“与夸耀相连”；若作此结构，那么 אם־נבלתּ 也该带 Dechi，而不是 Tarcha。Euchel 则译作：“你若因骄傲而惹人厌，或你自己觉得如此，就当用手捂口。”思想虽然合适，

注：但《塔木德》Nidda 27a 还从这格言引申出另一条道德规则，因为它把 זמם 理解为 זמם = חסם，即“绑住、勒住、关闭”，并把 אם נבלת 理解为“若你使自己变得可鄙”，正如 Löwenstein 所作。

然而，用 נבלתּ 代替 נבּלתּ 几乎不可能；נבל 在伦理语境中若如此绝对使用，显然与 נבל 的关系，如耶利米书 10:8 的 כסל 与 כסיל 的关系。通行的解释由 Fleischer 代表：si stulta arrogantia elatus fueris et si quid durius (in alios) mente conceperis, manum ori impone；也就是说，若你以愚妄的傲慢高抬自己，又在心里想了什么对人尖刻的话，就要约束自己，不要说出你心中的话。但虽然 מזמה 和 מזמות 既可指诡计（箴言 14:17），也可指计划和思虑，单独的 זמם 却从未有 meditari mala“图谋恶事”的意思；诗篇 37:12 中还有 ל 指出其恶计所指向的对象。至于 ואם…אם（阿拉伯文 ân…wân），这里显然是假定两者有对应关系，如列王纪上 20:18；传道书 11:3；同时 זממות 很明显是与 נבלתּ 相对照的。这一对照排除了把 זמות 解释为 mala moliri“谋恶”（Mühlau 等也如此）或解释为阿拉伯文 zamm“自高、骄傲”（Schultens）。

Hitzig 对句子成分及其思想关系的判定是正确的：若你在情绪沸腾和思想上失了理智，就把手放在口上！但 התנשׂא 在这里和别处都没有 התעבר“发怒失控”的意思；它处处都表示“高抬、抬举自己”，即无论正当与否，都把自己看得很重要。确实有些情形，一个抬高自己胜过别人的人显得愚妄，且的确行得愚妄；但也有别的情形，一个被人轻看的，却有理由和目的为自己的优越、名誉和正当权利辩护；也就是我们所说的，使自己站在应有的位置上，显得有分量。在这两种情形里，诗人都劝人沉默。沉默是金这一规则当然有例外，但在这里它仍被当作一条规则持守。路德等人把这些完成式理解为回顾过去：“你若已经成了愚妄人，又升得太高，并且怀了恶念，就当把手放在口上。”但箴言 30:33 的理由与这种解释并不相符，因为若事情已经如此，仇恨的由头也早已给出；而这格言是要警告人，不要因争取自己的名分而激起仇恨。

因此，这些完成式应像申命记 32:29、约伯记 9:15 那样，理解为抽象现在；或者更好，像约伯记 9:16 那样，理解为将来完成时：若你将要这样愚妄行事，因为你行事骄傲；或者若你先前已有此念头（Aquila、Theodotion：καὶ ἐὰν ἐννοηθῇς），那就“手捂住口”，即算了吧，宁可沉默（这种表达见箴言 11:24；士师记 18:19；约伯记 40:4）。Venet. 译得最好：若你在自高中行了愚妄，若你已经筹算过，就手掩口。

既然我们现在把 התנשׂא 解释为“自高”，不是“怒气发作”，那么我们也不必像 Hitzig 那样，把双数的“鼻孔”解释为两种怒气，即惹人生气者的怒气和被惹怒者的怒气。אפים 是同一个人的两个鼻孔，同时引申表示喷气、怒气。对鼻子的挤压称为 ומיץ־אף，即 ἐκμύζησις μυκτῆρος（应写 ומיץ־אף，带 Metheg，长音，参 Metheg-Setzung §11, 9, 12）；而 מיץ אפים 即 ἐκμύζησις θυμοῦ（Theodotion），是按 אפים 的本义来说：即对怒气的挤压，也就是挑动并加强怒气。那自高之人的鼻子之所以进入视野，是因为在这种自我估量之下，很容易带出讥诮、哼鼻子的轻蔑（μυκτηρίζειν）；但这里并不是在说 מתנשׂא 的这种表现。