第1节 这里先有一条一般性的伦理箴言：常受责备却硬着颈项的人，必顷刻败坏，无法可治。第二行参箴言6:15。词组“受责备的人”在《箴言》的读者最直接的印象，似乎是指责备人的人，但下文排除了这种理解；因为“某人+属格”在箴言16:29、26:21、29:10、13:20中，是指从该主体所发出的事。既然“责备”在诗篇37:15、约伯记23:4可指反驳、答辩，那么第一行似乎是在说一个辩士，别人对他说什么、给他指出什么，他都不接受，反而处处顶撞。弗莱舍例如译作：一个被纠正仍顶撞并硬着颈项的人。但这个插入的“被纠正”恰恰不自觉地见证：对“受责备的人”这句话最自然的理解，因“硬着颈项”而发生改变。
若把“硬着颈项”与“受责备的人”连读，后者便是指责备本身，与之相对的是顽梗的胆大；这样“责备”就成了对象属格，可比较箴言18:23、21:17，尤其列王纪上20:42和耶利米书15:10中的属格连用。但像希齐格那样，把“责备”限于神施行的惩罚，并仿照何西阿书5:9、以赛亚书37:3把它读作“刑罚”，并无必要；诗篇149:7中这个词才有“人所施的刑罚”之意。况且这里首先想到的不是实际刑罚，而是管教、责备的话；受责备的人，是那种行为越来越值得严厉斥责，并不断从关心他益处的人那里领受纠正的人。希齐格把第一行当作条件句：“若一个受刑罚的人硬着颈项……”这在句法上不可能。只有“硬着颈项的人”本身才可能有这种力量：受刑罚的人，若他……但若如此，作者为何不干脆写“他却硬着颈项”呢？
为什么“硬着颈项”不能只是对这人的并列进一步描述呢？参出埃及记17:21。通向悔改的门，就是严肃而善意的劝诫所呼召人进入的门，并不永远敞开。那以硬颈执意犯罪、自我蒙蔽，抗拒一切拯救其灵魂之努力的人，终有一日必骤然毁灭，并且无望、无可能恢复，参耶利米书19:11。你若愿逃避败坏，就当听从教训。
第2节 这条一般伦理箴言之后，接着是一条政治性的箴言：2 义人增多，民就喜乐；恶人掌权，民就叹息。关于“义人增多”，参箴言28:28。若义人成为多数，或人数多到足以形成给百姓定调、成为主导力量的一派，那么百姓景况便是幸福的，他们的声音也欢喜，参箴言11:10。相反，若恶人掌权，或像箴言28:1所说恶人们掌权，百姓便发出叹息。“百姓”在前一句带冠词、后一句不带冠词，是有缘故的。前一句指那有义人增多之情形的百姓；后一句诗体中常省冠词，而且省去后，第二行就与第一行一样都是九个音节。
第3节 这条政治箴言之后，又是一条一般伦理的箴言：3 喜爱智慧的人，使父亲喜乐；与妓女结交的，却耗尽资财。第一行是箴言10:1的变体。“人”一词照规则带有重音记号，参9a。这里的“人”不分年龄，从孩童时期如创世记4:1，到成熟老年如以赛亚书66:13；人对父母的爱与当尽的关系永不止息。第二行使人想到箴言28:7，参13:20。
第4节 接下来有一组六条箴言，先从关于君王的一条开始：4 君王凭公义使国坚定；索取贡赋的人却使国倾覆。希弗音“立稳”是使人或事物得以站立、稳固，如列王纪上15:4；“拆毁”则与建造、扩展相反，参诗篇28:5；“被拆毁”与“高举”相对，用于国家，参箴言11:11。“索取贡赋的人”可以指王，也可以指此类人物；问题在于，是指受贿的人，即让人向自己送礼的人，还是指征税的人，即向人索取赋税的人。两种解释都可能，因为这个词既可指贡税、供献，也可指法所要求、不可免除的礼物。由于此词唯一另一处出现于以西结书45:13-16，是论百姓对君王的关系，指依法征收的税，因此这里从宗教领域转到世俗领域时，也应作赋税解，即按其根本观念，指因某些事项而缴纳的税，如土地出产、手工业、产业等。因此亚居拉、狄奥多田译作“收取之人”，以及威尼斯译本的译法，也应如此理解。坐在位上的人若贪求这类供献，借横征暴敛就使国败坏；相反，君王借着施行公义，并设立合宜、匀称的税赋尺度，便使国家处于良好而持久的兴盛之中。
第5节 5 谄媚邻舍的人，是为他的脚张设网罗。弗莱舍与贝特豪都解作：用奉承迷惑他人的人。但“向着”这一介词本身并不包含敌意或伤害意图，它可与“向”互换，参诗篇36:3。第二行所说的事，也可在谄媚者毫无恶意时发生：谄媚者在邻舍眼前所织的网，一旦把人缠住，就成了使他自取灭亡的网罗。这个动词也可不带外在宾语，如箴言28:23、2:16，作内在及物用，意思是说柔滑的话，也就是谄媚的话。“他的脚步”如诗篇57:7，与“他的脚”同义，这是腓尼基语中常用的说法。
第6节 6 恶人的过犯里有网罗；义人却欢呼快乐。照重音次序，第一行应如此翻译：“恶人”连在一起，像箴言28:5的“恶人们”一样，虽不是属格结构，却是形容性组合。另有一种重音排列会把“恶”与“人”拆开。依此，艾瓦尔德译作：“在一个人的过犯中有恶网罗。”但若如此，词就应写作“恶的网罗”，如箴言12:13；因为虽然数词“许多”有时可置于名词之前，普通形容词却不能。像以赛亚书28:21、10:30这类经文，并不能证明这种词序可行。若按这种重音排列，解释只能是：在人的邪恶中有网罗之恶，即恶就埋伏在其中；但这样也看不出作者为何不直写“恶网罗”。因此仍应遵从“恶人”的读法。义人也会跌倒，但借悔改和赦免得以再起；恶人之恶里却藏着网罗，一旦陷入，便不能自拔，参箴言24:16。
第二行中的“欢呼”，其形式可由诗篇91:6、以赛亚书42:4等变体形式辩护。词序不是“快乐欢呼”，而是“欢呼快乐”，正如撒迦利亚书2章和耶利米书31:7所呈现的思想次序：欢呼是喜乐一时的爆发，快乐则是持续的幸福感。至于义人为何欢呼快乐，答案不是因他幸运脱离危险，而是因他的德行给他带来的兴盛。但两行对比并不十分鲜明，似乎缺少喜乐对象或缘由的表达。有人设法在第二行补入“若他跌倒”，有人译作“义人虽屈服仍必得胜”，有人比较阿拉伯语，译为“义人经过而欢喜”，有人想改读成“他看见就喜乐”。这些办法都不如平斯克的提议：“恶人的脚步上有网罗；义人却奔跑而喜乐。”即他欢然奔行，如诗篇19:6所说的日头，在神所定的道路上，参诗篇119:132，知道自己并不受危险威胁。
把“过犯”改作别的形式，有箴言12:13反对；但“奔跑”可按箴言4:12、18:10看作原文，“欢呼”乃是败坏后的读法。
第7节 7 义人知道贫穷人的案件；恶人却不明白这知识。义人知道并承认卑微之人的正当权利，也就是他们作为人，在具体处境中应得的是什么；恶人却没有能产生这种认识的知识，参箴言19:25的表达。这箴言起头像箴言12:10，那处称赞义人怜恤牲畜；这里则称赞他体恤那些常被当作牲畜、甚至比牲畜还糟地对待的人。七十士译本把7下译了两次，第二次把“恶人”读成“穷人”，于是成了无意义的话。
第8节 8 亵慢人煽惑城邑；智慧人却止息怒气。以赛亚书28章让我们知道，当怎样理解“亵慢人”：就是那种对什么都不以为圣、轻视一切权柄的人。这个希弗音动词不是“设下网罗”，而是“吹旺、煽动”：他们把城煽动起来，也就是使其中居民如同被火焚烧一般。借着破坏彼此尊重与虔敬的纽带，纵任激情，他们扰乱和平，挑动社会各阶层和个人彼此敌对；智慧人却使已爆发或将要爆发的怒气之喘息平静下来。这里的怒气不是神的怒气，虽然耶柔米和路德如此译，而且若自由翻译，这动词似乎也能有那意思。亚兰文译者在像箴言6:19这样的经文里，也误解了此词。
第9节 9 智慧人与愚妄人争讼，愚妄人或怒或笑，总不得安静。在古译者中，耶柔米和路德把“智慧人”也看作第二行三部分的主语：智慧人若与愚人争辩，无论发怒或嬉笑，都不得安宁。舒尔腾斯、米迦利斯、安布赖特、艾瓦尔德、埃尔斯特以及弗莱舍也如此理解，把双“和”看作相关结构，表示结果完全一样：若智慧人与愚人争辩时发怒或开玩笑，他总不能使愚人停止回嘴，只是把道理让给他，使他有可能结束争论。然而，那种交替出现的怒气与笑声，并不适合坚持自己正当立场的智慧人；并且按传道书9:17，智慧人的言语是安静地被听见，因此“不得安静”使我们想到愚人才是逻辑上的主语。这个判断是对的，但七十士译本其余部分仍不合适。若9上的动词读作假设完成时，句法关系会更简单；但我们所读到的是过去式。艾瓦尔德把9上视作条件句，希齐格指出拉丁文“当智慧人与愚人争辩时”与此相当。这像撒母耳记上2:13、约伯记1:16一样，是描述一种情势，然后用连续完成式表示接下来的发展：若一个有理的智慧人与愚人接触，愚人便跳起来，发笑，安静不下来，或说根本没有安静，没有休止。这完全合乎经验：若智慧人与愚人发生任何争议，而这争议本应靠理性和道德论证来决定，愚人就喧嚷、讥笑，显出自己根本不能安静听对方说话，也不能领会其论据。
第10节 现在把箴言29:10-14归为一组。29:10和29:11在所用时态上相似；29:12-14则共同带有回指前句的代词。10 流人血的人恨恶完全人；正直人，他们寻索其性命。第二行最直接的译法似乎当然是：正直人寻索他的性命，即无辜人的性命。与“恨恶”相对，亚兰文译本把这里的“寻索”理解为热切善意的寻求，却忽略了“性命”一词。辛马库斯、耶柔米和路德也这样理解；拉希注解说，这里的说法是爱慕的语言，于是又不放心，转引到撒母耳记上21章。亚伦·本·约瑟夫将其释为与他结交。因此，多数近代学者也因对比关系而把此语作好意解释，弗莱舍甚至说：正直人努力保存他的生命。
这个思想本身是对的，如箴言12:6所示；但语言习惯反对这种译法，因为这种解释只能勉强依靠诗篇142:5，而在那里诗人不是说“无人寻索我的性命”，而是如这里用法所要求的“为我的性命”。亚本以斯拉列出三种可能解释：（1）他们寻索流人血者的性命，即要取他性命报仇，这与其他经文中常见的用法一致，如诗篇63:10；（2）他们追讨那已成受害者之无辜人的生命，即为他伸冤。但后一义通常只见于“追讨血”或“追讨性命”，如创世记9:5，也不符合这里的措辞。并且这两种意思都不符合《箴言》的精神，因为《箴言》并不把正直人想成刑罚审判的执行者。因此只剩下第三种解释：正直人，他们这些流人血的人寻索这等人的性命。
从复数转到单数，是把群体个别化，这种措辞安排可比创世记47:21：“至于百姓，他把他们迁到各城。”这个解释特别可取，因为“完全人”与“正直人”在观念上相近，令人想起常见的“完全正直”这一组合，如约伯记1:1、2:3；两者指的是同样的人。而且这也是必须的，因为“流人血的人恨恶无辜人”这个思想本身并不完整，一般恶人也可能如此；我们期待听到的是，这些嗜血之人的残暴特别指向那些无辜、行在纯全中的人，10下正把这点说出来，使对比达到目标。
第11节 11 愚妄人尽发怒气；智慧人却把它平息在后。这里的“他的灵”不能像路德那样理解为“他心里的一切”，因为对比表明，“平息它”并不等于“抑制它”；若是后者，才应当用“藏住它”。因此“灵”在这里不是指一般的内心活动，而是指激烈的情绪。这个动词不是“称赞”，那样便得不出可容许的意义；它相当于阿拉伯语“使平静”，本义是把某物推远、置于后方，故诗篇89:10及此处都可作“驱到后面、压到背景中”。但“在后面”只此一处与介词“在”连用，因此意思有歧义。有人与拉希一起解释为：智慧人终究、后来平息愚人所释放的怒气，也就是若愚人发怒，智慧人就使之和缓、抑制、减轻。但更近的理解，是把对比归到智慧人自己的怒气上：他不让怒气毫无约束地奔流，而是把它平息在后面，也就是压在自己心里。因此叙利亚文、他尔根以及亚本以斯拉都这样理解，把“后面”视作言语器官后面的心。也有人解释作“在后头、后来、退后地”，但若如此，与之更相称的不是“平息”而是“压制”。希齐格说若真指心里，别处会用“在其中”，这 objection 可由以下事实回答：用“在后面”正带出一种往后压回的意思。词序也支持“在心之隐处”的意义。延迟怒气，就是平静心思，正如古谚所说。
第12节 12 君王若听谎言，他一切臣仆都是恶人。他们之所以如此，一方面因为他们欺骗他，另一方面也会因此变得更坏；因为他们不说君王不愿听见的真话，反而借欺骗性的奉承、歪曲、夸大、谎言来求取宠爱。有法则命君王当听从律法。这里不是人们常说的“其君如何，其民也如何”的意思。
第13节 13 贫穷人与放债取利的人相遇；耶和华使二人的眼目都得光明。这是箴言22:2的一个变体，应按那里的意思理解前后两半。把“放债取利的人”视为与“贫穷人”相对，在塔木德中已被正确看出；但拉希把它解释为学问平常的人，撒阿底亚解释为境况中等的人，都错了，因为他们把这个词与“中间”联起来。七十士译本作“债主和欠债者”，倒过来才更对，因为这里指的是征收苛重利息、勒索性预付的人。这个词根有挤压、压紧之意，所以此名称本身就带有明显责备，不能像希齐格那样把它当作单纯吃利息的富人。路德译作“富人”，旁注说：他们大抵都会放高利贷。因此洛文施泰因按撒母耳记上2:7理解第二行，说神借抬举卑微、使骄傲降卑而光照他们的眼睛。但第二行与箴言22:2一样，只是说：贫穷人和富足人都欠神以生命之光，参诗篇13:4；因为祂是万有的创造者和统治者。这事实也有其道德面：二者都受祂制约，都在祂面前站立。
第14节 14 君王凭诚实审判穷人；他的宝座必永远坚立。这一节与前面关于君王的箴言相呼应。真正使王位坚固的，不是权术，不是逢迎，而是按真理，尤其是为那些无人为其说话的贫寒人秉公断案。只要君王忠于真理与公义，他的王位就有持久的根基。
第15节 箴言29:15紧接在一节带有“审判”的箴言之后，但它开启了一组关于家庭和百姓中管教的箴言：15 杖打和责备能加增智慧；任性的儿子使母亲羞愧。与“杖”相并列的“责备”，是指言语上的管教；身体上的惩戒必须有言语的训诲相伴，而且即使没有杖责，言语教导本身也同样必要。第一行在数和性上的结构，循着箴言27:9、撒迦利亚书7:7的模式。第二行特别提到母亲，因为母亲温柔的爱常易变成溺爱；这样的娇儿、这样的“妈妈的儿子”，终必成为母亲的羞辱。希齐格用德语“放纵”来译“任其自由”，但这词太弱；原词本用于牲畜任其自由放牧、到处游荡，如约伯记39:5、以赛亚书16:2。因此“任性的儿子”就是一个不受约束、也不受惩罚、被撇给自己的人，也就是没有受管教的孩子。
第16节 16 恶人增多，过犯也增多；义人必看见他们倾倒。七十士译本“恶人多了，罪也多了”并不坏，参箴言29:2、28:28关于“增多”的用法；但若只停留在那里，不过是陈词滥调。这箴言的意思是：若一个民族中恶人的党类人数增多，并且权势也同时增长，那么邪恶，也就是在思想和行为上堕入罪中的情形，就会占优势。当不敬虔和道德败坏如此增长时，义人固然忧伤；但恶人的行为本身就带着审判，义人终将喜乐地看见，在神公义的报应中，恶人必从他的权势和影响中被打倒。这节箴言几乎像诗篇12篇的题铭。
第17节 17 管教你的儿子，他就使你得安息，也必使你的心喜乐。七十士译本把“使你得安息”译得很好。“使安息”本义是使人歇息、得苏醒，后来其约束意味淡化，就普遍有“使人喜悦、使人舒畅”的意思。后期圣经语言为此常用“心中安慰、心里舒畅”一类说法，也说敬虔人使造他的主得安慰，神也把这样的安慰赐给敬畏祂的人；天上的灵在晨祷中，也说他们以内里的喜悦使创造主成圣。“使你得安息”应写作不带重辅音的形式，因为除某些特定动词外，此希弗音形式接后缀通常不加重音符号，如列王纪上2:26等。“喜乐”一词，七十士译本依撒母耳记下1:24，理解为装饰；其实它是指珍馐美味，这里转用于高尚属灵的享受。如同29:15和29:16曾从家庭转到百姓，这里在训子之箴言之后，接着便有关于教育百姓的箴言。
第18节 18 没有异象，民就放肆；惟遵守律法的，便为有福。关于这节箴言对于评估智慧与先知职分关系的重要性，作者别处已论及。“异象”按意义等同于“预言”，即先知性的启示本身，以及所宣告之内容。若没有出于属灵经历的属灵讲道，一个民族就失去约束；它就变成放纵、失序，正如出埃及记32:25所说的那样，路德译作“野蛮荒凉”。但第二行按对比统一性来说，所论的也是百姓整体，不是个体。因此不能像希齐格那样解释为：但在那种时候，若仍有人坚守律法，他就有福了。毫无疑问，这节箴言形成于先知讲道仍然盛行之时，因此这种“尽管如此”的理解站不住脚；在那样的时代，这种思想根本不会生出。并且《箴言》中的“律法”是一个可活动的概念，至少涵盖了与先知启示相对的神的教训。
托拉指神的教导、神的话，无论是西奈的律法，还是先知性的训诲，参历代志下15:3、以赛亚书1:10。一方面，当神启示而来的传道人之声沉寂于百姓中，不再用神的话照亮他们的行为和遭遇时，百姓就陷于放纵，参诗篇74:9、阿摩司书8:12；另一方面，若同一百姓对神的话，无论是成文的还是宣讲的，都表示应有的敬畏与忠诚，这百姓就当称为有福。神的话在百姓中被传讲，是他们生命处境的一部分；惟有当他们诚恳甘心地顺服自己所有、也有机会听见的神的话时，他们才真正有福。“有福”这个形式是较古、也较富诗意的同类形式，可比箴言14:21、16:20。
第19节 从管教百姓，这组箴言又回到家中的管教：19 仆人单靠言语不受管教；因为他虽明白，却没有回应。这个尼弗音动词带有一种所谓容受义，即事情不仅发生，而且达到其目的：真正变得更好、受教得智慧、被纠正。单靠言语达不到这个目的；顽梗的仆人若要被摆正，还需要更激烈的办法。这断言要求解释，因此冯·霍夫曼认为19下指向一个较愿意受教的仆人，便不大可信：若他原是聪明的，那么对他的责备便是多余的，这些话也就落空了，他会静静让话从身边过去，不作回答。这样的解释是因为“回答”通常只指言语上的回应。若真如此，那么与“因为”的关系就要被解释为：他虽然明白，却不能答话，即答话被切断，使道德印象落空；或者解释为：他明白了，却沉默，用固执的沉默把自己钉住。但为何“没有回应”不能本身就是“没有结果”的表达呢？“回应”固然不能像某些人那样解释为“谦卑”，但为什么不能既指口头回答，也指行为上的回应呢？七十士译本据此译作：他虽然明白，却不听从；路德也类似说：他虽立刻懂得，却并不领受。这种“回应”可指顺从，亚兰文在箴言16:4也这样理解。这个词本就是最广义上的回答。况且，这思想与解释成“他明白了，却沉默，让你说去吧”，或“他明白了，但他的领会没有实际回声”完全相同。
第20节 20 你见言语急躁的人吗？愚昧人比他更有指望。参箴言26:12。这样的人已经把通向智慧的道路向自己堵死；而对愚昧人，就是迟钝的人，这条路仍然敞开。前者已定型，后者尚可塑造。在这里对比更明确，因为“愚昧人”被想作迟钝呆拙的人，这是“愚昧人”一词本来的意思，参箴言17:24。在他身上尚有希望，虽然那急躁说话的人本身未必是愚昧人，却因自己的言语自毁前程。正如希齐格所说，那“言语冒失的人”在当前情形中已经跳过了思考本身；愚昧人却仍站在思想之前，也许靠着缓慢的领悟，终究还能抵达它。因为照寓言所说，驴子最后还能走得比灵犬更远。所以，无论言语还是行动，这句格言都成立：“欲速则不达。”一切言语和行为，都必须经过思量与反复斟酌，才能成熟。从这节适用于家庭事务，尤其适用于对待仆役关系的箴言起，这一组又回到训诲这个根本主题。
第21节 21 人若从幼年娇养仆人，终久这仆人必成为儿子一般。七十士译本对“终久”一词的意义无法作答。另一方面，“娇养、溺爱”的意思，在亚兰文和阿拉伯文中都证据充分。塔木德为给这个难词找意义，甚至诉诸字母换读。他尔根为何把它译成“拔除的”，并不清楚；耶柔米译作“后来他必觉他悖逆”，大概是受辛马库斯“埋怨”的译法影响，把这个词与“发怨言”联系起来。七十士译本和叙利亚文给出的“受苦”之义，冯·霍夫曼曾试图辩护，把此词从“哀号”导出；若如此，就须另作不同标点。但跟从他们并不明智，因为这种构词本身就不稳，且看不出这箴言作者为何要用这样特别的词，既然语言里已有许多可表达“抱怨”观念的同义词。
从语言学上说，把它解释为“主人”“受压迫的人”“病人”，甚至艾瓦尔德依阿拉伯语幻想出的“忘恩负义的人”，都不能成立。古人较接近正路，他们按“儿子、后裔”来解释这个词；威尼斯译本也随金基如此，虽然译得并不清楚。路德的译法却颇为幸运：“仆人若自幼被娇惯，后来就成了少爷。”近代犹太译本所谓“最后成了儿子”或“成了主人”的意思，在这里其实结合在一起。但“儿子”与“主人”的观念如何同时从这个词生出，却不像德语“少爷”或西班牙语相应词那样一目了然。倒更可能的是：这个带有“小儿子”意味的讥讽名称，同时暗示软弱无能之辈。事情大概是这样：该词根有茂盛生长、繁衍增多之意；“鱼”在亚兰文中也由此得名，正如希伯来语“鱼”与“繁多”相连，参诗篇72:17。
由此派生出的“后裔”可指家族的子孙；而这里这个词，若把前缀理解为不定式或处所义，就可指繁殖旺盛、长成众多的状态，或这种旺盛生长之处。21下中的主语可以是被娇养的仆人，但更近的还是把主语看作那娇养仆人的主人，如21上。这里的“终局”或者是作状语“到末了”，或者像箴言23:32那样作主语，引出后面整句作其谓语：“人自幼娇养仆人，而他自己的结局就是：家中成了滋生之地。”这里把一家之主连同他的家一起设想，而那仆人长成成人后，又给主人生出一群家生子，他们因主人的娇纵而像那仆人自己一样成了被宠坏的无赖。民间语言可能用“后裔”来戏称败家子，如同我们说“好一个果子”；于是这个词就成了充满这类“儿子”的地方，即满是这类人的家。
家主最后无法再防御这群由他的宠儿繁衍出来、长到压过他的众人，自己只沦为他们中的一个被动部分。总之，意思无非是：人若过分纵容仆人，终究便要受其辖制，家中也因此失序。
第22节 接下来这一组，以一条在韵脚上与上一节呼应的箴言开始，并一直延续到这组希西家文集的末尾：22 好怒的人挑启争端；暴怒的人多多犯罪。第一行是箴言15:18与28:25的变体。“好怒的人”和“暴怒的人”在这里与箴言22:24只是次序相反。这里的“怒”是怒气，不是鼻子，也不是因鼻孔张开而引申出的外貌。在“多多犯罪”里，“犯罪”是受支配的属格；希齐格想按“大的犯罪”那样把“多”与动词连起来，但人并不说“挑起罪过”，而且虽然“许多”像数词那样有时可置于名词前，“多”却不能。罪恶多，指一个人累积许多恶行，使自己背负更大罪咎，参29:16。暴怒的人激起纷争，因为他冲破人们建立在相互尊重和爱之上的关系，借着自己的激烈举动，把那些他自以为有理由向其动怒的人都变成敌人。其实惹他发怒的事，本可以在不制造仇恨的情况下解决；但激情催逼他，歪曲事情，使心灵苦毒，彼此撕裂。七十士译本把“多”误作“挖掘”，仿佛读成了另一个词。
第23节 29:23从怒气转到骄傲：人的骄傲使他降卑；心里谦卑的，必得尊荣。这里“得尊荣”宜照箴言11:16译作“获得尊荣”；“心里谦卑”可比箴言16:19。骄傲人因对自己所有的荣耀夸耀无度，并且还想攫取更多，反而使现有的荣耀暗淡；谦卑人却不用寻求，便得着尊荣，无论在神面前还是在人面前，而若没有在神面前的尊荣，人的尊荣本来也毫无价值。七十士译本加出“作主”的意思，虽然不违背大意，却不合本书的文体。至于为什么第24节如今接在这里，不论内容还是表达都不易说明；但人可以注意到，29:22-27在开头字母上呈现某种次序安排。
第24节 24 与盗贼分赃的，是恨恶自己；他听见起誓的话，却不供出来。希齐格把第一句当作第二句的述语：不揭发那些需要赎罪之罪的人，如利未记5:1所说，反而和罪人一同隐瞒的，并不比与盗贼同伙、恨恶自己的人更好。他说没有任何解经者明白这节的结构。其实这节并不这样拗口；若照他认为应有的意思，作者就该明写“听见誓言却不说出来的人”。按现有词序和动词形式，这节结构很简单。这里的誓言，是照利未记5:1所说，审判官奉神之名命盗贼同伙说实话的那种誓言；但他却隐瞒事实，于是使自己的灵魂背负了该死的罪，因为他从一个隐匿者又变成了一个犯伪誓的人。
第25节 25 惧怕人，陷入网罗；倚靠耶和华的，必得高举。希齐格说，在一位东方作者的书中，竟然警戒人不要怕人，听来很奇怪。对此只要指向以赛亚书51:12便足够了。七十士译本的一个译法也并不觉得这思想奇怪，便在格言体的不定过去中译道：惧怕并羞于人，就被绊倒了。为什么“惧怕人”不能就是指怕人、怯懦呢？也许不是对象属格，而是“使人惊恐”那一类结构；但像“神的震惊”“仇敌所致的惧怕”等搭配，也都显示这类结构既可指来源，也可指对象。“带来”是带来其后果，可参箴言10:10、13:15。这里的阴阳变换，与箴言12:25相类。至于“被高举”，参箴言18:10。一个人因人威吓他的危险而惊惶，以致由于惧怕人去作错事、掩盖真相，他就陷入自己设下的网罗之中；他借此躲过当前危险，并不能帮助他，因为他给自己打上怯懦者的烙印，又得罪神，落入良心的痛苦中，责备与心中的煎熬，比原先所惧怕的灾祸更难担当。惟有信靠神，才真正拯救人。怕人使人跌进比他原要逃避的更深痛苦中；信靠神却使人内在地、最终也外在地，被提升到一切患难之上。
第26节 与“惧怕人”的结构相似的，是“人的审判”：多人求掌权者的面；惟人的判断出于耶和华。第一行是箴言19:6的变体，参列王纪上10:24。人很容易把“人的审判”解释为对象属格，即关于某人的判断、对其价值的定案；这也并非不可能，因为诗篇17:2中的“我的判断”，既可指我所作的判断，也可指对我所下的判断。但用法似乎总倾向于把“审判”后的属格理解为主观属格，如箴言16:33指签所带来的决定，约伯记36:6指穷人应得之权利。因此这里的“人的审判”应是人的权利，即对他适合、合乎他的事，对他应得之判定，七十士译本也作“人的公道”。无论属格按哪种方式理解，意思都一样：人的命运和价值的最终决定者并不是掌权者，尽管那些逢迎谄媚、向他献殷勤的人仿佛如此以为。
第27节 27 不义的人为义人所憎恶；行事正直的人为恶人所憎恶。在其他以“憎恶”起首的箴言中，如箴言11:20，后面都接“耶和华”为属格；这里却是“义人”，因为他们的判断与神的判断相同。“不义的人”之所以为义人所憎恶，不是因他作为一个人本身，而是因他这样的人格品性；“不义”正与“正直”形成直接对立。义人在这不义的人身上，看见一个胆敢行与道德和尊荣相反之事的人，看见神的敌人；相反，恶人在那行事正直的人身上，看见自己的敌人，也看见对自己的定罪。随着这里双重的“憎恶”，由希西家的人所整理的《箴言》便来到终结。它照着开头所宣示的目的，以一条关于君王的箴言，以及一条关于社会各阶层乃至王位本身都存在之重大道德对立的箴言作结。