第1节 标题：1 玛撒王利慕伊勒的话，是他母亲教训他的真言。若按我们现今文本的标点，这就会是标题；但这绝不可能是正确的。因为尽管埃瓦尔德在§277b中坚持如此，למואל מלך 这种用法在这里仍是不可能的。诚然，在某些情况下，不定同位语可以跟在专名之后。钱币上写着 מתתיה כהן גדול 或 נרון קיסר，并不奇怪；我们也说“尼禄，皇帝”，而完全省去冠词，正说明这是特例：这个同位语摇摆于类名与专名之间。类似的情形，是在人名表中，把专名和这个名字所属类别的一般说明并列，如列王纪上 4:2-6；或像“大马士革，一座城”“特勒胡姆，一座堡垒”之类；这里用不定形式，因为同位语只是单纯说明其类别。
（注：里姆认为 למואל מלך 的类比可由不定族称举例支持，他把 למואל 解释为象征性的，但在句法上并无差别；他说，可举“尼八的儿子耶罗波安，以法莲人”，列王纪上 11:26，而不用通常的“那以法莲人”；又如诗篇 7:1 的 בן־ימיני 代替 בן הימיני。反之，列王纪上 4:5 的 כהן 不属主语，而是谓语。）但把“奥斯卡，一位国王，的诗”用作书名，合适吗？比起“奥斯卡，国王”来，比例上稍微合适些；但这种不定同位语的形式也违背通常用法，尤其对国王来说，这同位语不是类名，而是尊号。我们假定“利慕伊勒”是象征性的名字，如“雅雷布王”（何西阿书 5:13；10:6）中的“雅雷布”；因此我们所期待的措辞应是 מלך למואל(ה)，而不是 למואל מלך。
这里本书这一段标题中的“利慕伊勒，王”，听起来像双重名字，类似耶利米书中的 עבר מלך。希腊文译本中，Λεμουέλου βασιλέως（威尼斯抄本）若不加一个依附于 βασιλέως 的属格，如 τῶν Ἀράβων，也并不合乎句法；古译者中，除耶柔米外，也没有人把 למואל מלך 合起来理解为 Lamuelis regis。因此，应当如希齐格、贝特豪、措克勒、米尔劳、德赫塞尔等所主张，而反对埃瓦尔德与坎普豪森，把 מלך משא 连在一起；משא 无论是支派名、地名，还是兼而有之，都是利慕伊勒所统治的地区；既然这个专名把其中所含的限定反射到 מלך 上，这句话就应译作：“玛撒王利慕伊勒的话”（参箴言 30:1）。
若亚居拉把这个专名译作 Λεμμουν，辛马库译作 Ἰαμουήλ，狄奥多田译作 Ρεβουήλ，那在词首和词尾音上的任意性，与 Ἀμβακούμ、Βεελζεβούλ、Βελιάρ 诸名相同。למואל 这个名字听起来像西缅长子 ימואל（创世记 46:10），而民数记 26:12、历代志上 4:24 写作 נמואל；约珥也在历代志上 4:35 作为西缅人的名字出现，希齐格据此支持他关于 משא 是北阿拉伯西缅殖民地的见解。
若假定 ימואל（出于 ימה=ימא）意为“向神起誓者”，而 נמואל（出于米示拿式 נם=נאם）（注：在《传道书米德拉士》释箴言 1:1 处，利慕伊勒这名字〔作为所罗门之名〕被解释为“那在心中向神说话的人”。）意为“向神所陈说者”，那么 ימואל 与 נמואל 的互换是可理解的；这里 ימו 和 נמו 指向动词词根，至少是可能的；但动词 למה 只见于阿拉伯语，而且其意义不适用于此。然而还有另外两个词源解释：(1) 阿拉伯动词 wāla 表示“急奔”，其拟声动词不定式如 waniyal，像 raḥyal（行走）一样，因为运动，尤其是骚动的运动，伴随着声音；由此有 mawnil，意为逃往之处、避难所。
因此 למואל 或 למואל，在这里应视为原始形式，可以由 אל מואל“神是避难所”经去掉 א 而成。这是弗莱舍的意见，米尔劳也采纳并在第38-41页加以论证；因为他指出，词首的 א 不但在缺少完整元音支持时常被省去，如 נחנוּ=אנחנוּ，lalah=ilalah（神）；甚至在词首带完整元音时，这种词首省略也并不罕见，如 לעזר=אלעזר，laḥmaru=āllahmaru（红色的），laḥsā=āl-lahsā（一座城名）；参 Blau《德国东方学杂志》25卷580页。这个看法因此是可接受且站得住的；不过若有另一种同样确定的词源解释，使我们不必采用这种只由后期巴勒斯坦 לעזר、Λάζαρος 才证实的缩略，那自然更值得优先考虑。
(2) 弗莱舍自己提出另一解释：“这名字的意义是 Deo consecratus，即‘献给神的’；למו 是诗体中的 ל，正如箴言 31:4 按马所拉也该读作 למואל。”למואל 这种形式对于第一种解释并不比第二种更不利；其中的 û 在两种情况下都只是原形的模糊化。不过，“利慕伊勒”也可按第二种方式解释，这由民数记 3:24 的“拉伊勒”可见（Olshausen, §277d）。（注：Simonis 也比较了埃塞俄比亚名字，如 Zakrestos、Zaiasus、Zamikaël、Zamariam。）对利慕伊勒王而言，这是一个美好的标记，也是他名字的印证：把他母亲在他达到独立执政时，出于关怀而劝戒他的训言传给我们的，正是他自己。
既然我们已把 משא 与 מלך 连在一起，那么 אשׁר 就该与 דברי 相连；它对 יסרתוּ=יסרתהוּ 作方式宾格；参箴言 7:21 的 הטּתוּ，与箴言 31:12 的 גמלתהוּ：就是她借着这些话恳切而深刻地劝戒他。叙利亚译本把它译作“慕伊勒的话”，仿佛 ל 是作者的 ל。弗莱舍说：“别的人同样不一致地译作‘对利慕伊勒的话’——其实这是他自己当从母亲领受并存于口中的话。”若“玛撒”在这里意为“神谕”，那么它比用在亚古珥的“言语”上，更适用于利慕伊勒这些“话”，因为母亲的训诫构成一个内在连贯而紧凑的整体。它们开始于一个问题：母爱的心，面对她所要劝诫的爱子，先向自己发出这个问题：
第2节 2 我儿啊，我该说什么呢？我腹中生的儿啊，我该说什么呢？我许愿得来的儿啊，我该说什么呢？三次重复的 מה，应由 תעשה 来补足（参 Köhler 论玛拉基书 2:15），于是这问题是为唤起注意：我儿，你作君王将如何行，应当仔细思想，并且留心听我的劝告（弗莱舍）。但若这样解释，热切重复的 מה 就只是矫揉造作了；其潜在思想必须是主观的：我该说什么，אדבר（参以赛亚书 38:15），我该劝你做什么？这个问题，同时也是呼唤，就像一位为儿子福祉挂心的母亲从心底发出的深叹；她愿对他说有益的话，而且要用打动人、能留在心里的话来说。他确实是她亲爱的儿子，是她怀在心中的儿子，是她向神以感恩之愿祈求而得的儿子；既是神所赐给她的，她也就把他交托在神的看顾之下。照我们的解释，“利慕伊勒”这名字，正像他母亲所许之愿得以成就的换位写法。ברי 带有这组玛撒箴言中那种亚兰—阿拉伯色彩的亚兰语意味；בריהּ 在亚兰语，尤其在塔木德语中很常见，但几乎不能用来支持 ברי。ומה 属于 24 条关于 מה 的规则，在后面不跟 ח 或 ע 时如此；参出埃及记 32:1 的马所拉注以及 Norzi 对申命记 29:23 的校正。我们不写 וּמה־בר；带连接号的 מה 与带 Metheg 的 מה 彼此排斥。
第3节 第一个劝戒，是警告那使人柔弱的情欲：不要把你的精力给妇女，也不要把你的道路给那使君王败亡的事。按 למחות 这个标点，是把该形式看作缩略的 Hiphil 不定式 = להמחות（参箴言 24:17），于是就该译作“不要把你的道路导向毁灭君王”，照弗莱舍归纳的双重可能性，这话或可意为：不要把你的努力导向这个结果，就是借着侵略战争去消灭邻近的君王——严格说，是像阿拉伯人所说的那样，把他们从存在的桌面上抹去；或意为：不要行那会使君王倾覆的事，即，尤其就利慕伊勒而言，不要那样行，以致你自己因此败亡。
但把它解释为警戒报复、掠夺、贪婪的好战倾向（耶柔米如此；威尼斯译本据金基也作 ἀπομάττειν βασιλέας；C.B. Michaelis 与更早的 Gesenius 亦然），作为平行句，并不适合于前句警戒不要把身心力量交给妇女、耗费在她们身上。另一种解释：“不要把你的道路导向君王的灭亡”，即导向那毁灭君王的事物（Elster）；或如路德所译：“不要走君王自取灭亡的道路”——都把作者不可能有意赋予的话义塞进经文；因为如此，原本个别化的表达就被极其含糊地普遍化了。因此，למחות מלכין 应该是妇女的名称，与 לנשים 平行。塔古姆的译法 לבנת מלכין，“王的女儿们”（或王的妃嫔们），至少建立在一个正确的假设之上。但这名称并没有这么一般。
Schultens 根据以西结书 26:9 把它解释为“王的攻城器械”；但因他把这看作围攻人心者的比喻，所以译作 expugnatricibus regum，认为 מחות 是 מחה 的阴性复数分词名词，并把它译为 deletor。这个 מחה 的阴性复数连体形式当然可能是 מחות（参 מזי，出于 מזה），但 למחות מלכין 就必须改写；因为不能诉诸箴言 16:4、以赛亚书 24:2、耶利米哀歌 1:19、列王纪上 14:24 一类异常形式，来保住 למחות 的 Pathach，而正如我们所见，这种读法是出于对该词完全不同的理解。
但如果要把它改作另一形式，那么还得更进一步；因为对 מחה 应当假定的不是主动义，而是条件性意义，于是必须写成 למחות，这正是弗莱舍和 Gesenius 所主张的：“不要把你的计划和行为交给那些毁灭君王之物，即王的瘟疫。”埃瓦尔德也倾向改作 למחות，因为他把 מחה 解释为来自 מח“髓”的派生词：那些使君王虚弱的人；坎普豪森跟随他。米尔劳更进一步，把 Piel מחה=makhakha 赋予剥夺性的意义“使衰弱”（参《Herzog 实用辞典》14卷712页），并提出 לממחות：那些使君王力量松弛之物。
但我们可与诺尔德克一起，合宜地坚持 למחות，意为“毁灭者们”；因为这样修改之后，平行结构便满足了；而 מחה 可直接用于人，表示完全彻底的毁灭，这已由创世记 6:7、士师记 21:17 等经文充分证明，若还需要证明的话。关于七十士译本以及受其误导、因 מלכין 和 4节上半的 מלכים 而想到亚兰文 מלכּין、βουλαί 的人，参米尔劳，第53页。（注：希齐格的“媚眼妇人”和伯特歇的“抚弄君王者”在那里也被驳回，正是她们应得的。）不过叙利亚译本有一个切合这段论述的看法，它译作“君王的筵席”，而我们无须像米尔劳那样指责它是把 למחות 梦想成 לחם。
也许确实如此；但也可能它把 למחות 想成另一词（来自 מה，即 מחח 的形容分词）：不要把你的道路指向丰盛的食物，就是君王所喜爱、所能享用的美味。若按此读法，3节下半就可成为通往箴言 31:4 的过渡；而母亲只用一句简短的话（3节上半）提到大后宫的淫乱、不体面和危险，也并不奇怪，反倒可看作一种含蓄。但 ודרכיך 与 למחות 的配合就更不相称了。人当然会去赴宴，因为他有闲暇；但对于一个自己就是王的人，却不会说他不该把自己的道路导向王家的珍馐。若 למחות 指向王整个的行为，那么这警告就是：他不应当使自己的行为受制于妇女的爱与统辖。可是，谁若把自己置身于情欲的狂欢中，惯常也会以烈酒自醉；而一旦醉了，便有放纵自己兽性的危险。
第4-5节 因此，这里接着就是对醉酒的警戒，而这并非与 למחות 的读法毫无关联：4 利慕伊勒啊，君王喝酒不相宜；君王喝酒不相宜；王子说“浓酒在哪里”也不相宜。5 恐怕喝了就忘记律例，颠倒一切困苦人的是非。通常对4节上半的翻译是：non decet reges（如米尔劳也是这样）；但这里的 אל 并未被正确译出。它有时固然只是带着强烈情感说出的一个 οὐ；但首先，特别是在这种劝诫语境中，它是一个劝阻性的 μή。
现在，לא למלכים שתות 或 לא למלכים לשתות，照历代志下 26:18、弥迦书 3:1 的用法，意思是：喝酒不是君王的本分，不合他们的身份；这也可以转作劝阻语气：不要让喝酒成为君王的本分，不要让他们把这当作自己的职分；按此，弗莱舍译为：Absit a regibus, Lemuel, absit a regibus potare vinum。把 למוּאל 改为更清楚的 למואל，按伯特歇是因为这里这个名字作呼格；也许更是因为这名字“献给神、属于神”的意义，必须与堕入低下感官情欲形成对比。两次都写作 אל לּמלכים，第二个 ל 带正音性的 Dagesh，而无补偿性 Dagesh，其缺少在某种程度上由 Metheg 弥补（参 Norzi）。
关于构成状态不定式 שתו（参 קנה，箴言 16:16），见 Gesenius §75 注2；关于这里所必需的重音次序，אל לּמלכים שתו־יין（不是 Mercha、Dechi、Athnach，因为 Dechi 在这里违例），见 Thorath Emeth，第22页§6，第43页§7。4节下半从写法 או 中得不出什么结果。并不存在一个名词 או“欲望”，其连体式若在这里出现，也该读作另一形式，而不是 או（Umbreit、Gesenius），依 Maurer 所言应仿 קו 的形式；而作者为何不直接写 תאות שכר 呢？但助词 או 在这里同样不合上下文；因为若让 או שכר 连于 יין（希齐格、埃瓦尔德等），就显得拖沓，并使这里成了对君王不宜之物的一种乏味分类。
伯特歇因此认为这个 או 是被删去的 סבוא 的残余；校订者必须把留下的 וא 改成 או。但在作如此大胆的猜测之前，必须先试试旁注读法 אי［在哪里？］。它是 אין 的缩写吗（《Herzog 实用辞典》14卷712页）？当然不是，因为 ולרוזנים אין שכר 的意思会变成：“王子没有浓酒”，这显然不通。而且 אין 并不缩写为 אי，而是为另一形式。希伯来文和埃塞俄比亚文中，不是那个形式，而是 אי 这个词，用来构成如 אי נקי“非无辜者”（约伯记 22:30）之类的否定形容词，以及后期希伯来语中如 אי אפשר“这是不可能的”之类的否定句。
（注：注释《王冠长老》的人、盖革等主张读作另一形式，因为他们认为 אי 缩自 אין；但为什么不说缩自撒母耳记上 21:9 的另一个形式呢？传统表达是 אי；Elias Levita 在《Tishbi》中，以及 Baer 在《以色列崇拜祷书》中，维护这种传统而反对新创读法，是正确的。）因此米尔劳把它点作 אי，并认为作者用这个词代替 אל，以免第三次重复同一字。但这怎么可能？אי שכר 要么表示“没有浓酒”，要么表示“并不存在浓酒”；二者对本处都毫无意义。那么，旁注的 אי 真就这么不合适吗？把它解释成“王子怎会有浓酒呢！”当然不可，因为 אי 始终只表示 ubi“在哪里”（如创世记 4:9），不像埃塞俄比亚语 aitê 也可表示 quomodo“如何”。
但“浓酒在哪里？”若作为一种欲望之问，就与上下文相合；无论把这句理解为：“王子说‘浓酒在哪里？’是不相宜的”（亚伦·本·约瑟补上 שיאמרו），还是理解为：“王子去寻问‘浓酒在哪里？’是不相宜的”（弗莱舍），从我们对4节上半的理解出发，我们更偏向后者。实际上并无须补词；正如4节上半说，喝酒不该成为君王的特征；照样，4节下半说，“浓酒在哪里？”——即对浓酒的急切追问——也不该成为统治者的特征。（注：耶柔米的译法 quia nullum secretum est ubi regnat ebrietas，好像原文是 לית רזא אי שכר，正对应那句箴言：酒入秘密出；或者说，加上 יין=70，就出来 סוד=70。）为什么呢？箴言 31:5 给出答案。
因为君王若作了酒的奴仆，就会忘记 מחקק，即那已经制定、成为 חוק 的，就是合法公正的事；也会歪曲一切困苦人公义的案件，就是对那些因受压迫者而呼求的人，歪曲案情事实，作出违背事实的判决。שנה דין（亚居拉、狄奥多田、Quinta：ἀλλοιοῦν κρίσιν）在别处相当于 הטה משפט（עוּת）。בני־עני 就是那些仿佛生来就受压迫、受苦的人。这种表达法是一种闪族语式（弗莱舍），但在这里更加强了其阿拉伯色彩。כל（威尼斯译本：ὡντινοῦν）表明，不只是针对个别穷人，而是普遍针对较贫困阶层、受苦的人类整体；一个沉溺感官享乐的王子，很容易把同情和对真理的顾念抛在一边。酒更适合那些处于需要及时得帮助、得安慰之境的人。
第6-7节 6 可以把浓酒给将亡的人，把清酒给心里愁苦的人；7 让他喝了，就忘记他的贫穷，不再记念他的苦楚。为被判死刑的罪犯预备一杯麻醉饮料，是耶路撒冷尊贵妇女根据这句箴言的话所作的，见《Sanhedrin》43a；耶稣却拒绝了，因为他愿意在不对自己的痛苦失去知觉的情形下，自由而清醒地离开地上的生命，马可福音 15:23。31:7 从复数主语转到单数，比 31:5 的转折不那么突兀，因为在 31:6 里单复数已经交替出现。我们写 תּנוּ־שכר，带反重音 Metheg 和 Mercha。אובד，如约伯记 29:13；31:19 所示，指走向灭亡的人：它兼有现在义 interiens、将来义 interiturus 和完成义 perditus（无望地失丧）。
מרי נפשׁ（心中满有忧苦的人）也由约伯记支持；约伯记 3:20，参箴言 21:25，而约伯记的语言、思想和写作方式显著建立在亚古珥和利慕伊勒的箴言之上（见米尔劳，第64-66页）。威尼斯译本作 τοῖς πικροῖς τὴν ψυχήν。רישׁ（贫穷）在那里却没有出现，只见于箴言书，而这词根在本书中比别处更为常见。酒使人心喜乐，诗篇 104:15；同时也暂时使人超越压迫与缺乏，脱离焦虑与愁苦，所以它最适合赐给这样的人，也应当由那些愿把这种有益影响带给他们的人，出于同情的爱递给他们。将亡的人忘记自己的贫穷，深陷困苦的人忘记自己的忧伤重担；相反，君王却会因此忘记律法对他手中职分的要求，尤其是在帮助有需要之人这方面，而这正是他作统治者的职责所特别关涉的。
第8-9节 8 你当为哑巴开口，为一切孤苦将亡的人伸冤。9 你当开口按公义判断，为困苦和穷乏的辨屈。这里所谓“哑巴”，是指真正患有哑疾的人，正如约伯记 29:15 的 瞎子 和瘸子 是指患有失明或瘸腿之疾者，而非比喻意义；同时也包括那些因年幼、无知或惧怕，而不能在法庭上为自己发言的人（弗莱舍）。这里的 ל 是利益与向着的与格（七十士译本据 Lagarde：μογιλάλῳ；亚居拉、辛马库、狄奥多田：ἀλάλῳ；威尼斯抄本据 Gebhardt：βωβῷ），与表示所指对象的 אל 互换，如列王纪上 19:3；列王纪下 7:7 的 אל־נפשם，“为保全性命”，因为它像这里这样纯粹引入对象的情况并不多见。
像 חלוף 这样的不定式当作名词使用，在希伯来文中比阿拉伯文中少得多（以赛亚书 4:4；诗篇 22:7；参带冠词的民数记 4:12；诗篇 66:9）。בני חלוף 与 5节下半的 בני־עני 一样，属于这则箴言的阿拉伯色彩，不过并不需要诉诸阿拉伯语才能确定这两个词的意思。希齐格照阿拉伯语 khalf“在后面来”，进而“处于劣势”来解释，措克勒也跟随他；但阿拉伯文这个动词并不表示“吃亏、落后”，所以我们必须把它解释为“留下来者之子”，即那些没有向前、而是落在别人后面的人。米尔劳更进一步，与 Schultens 和 Vaihinger 一样，把它解释为“无防卫的人”，根据阿拉伯文 khalafahu“他排在他后面，成了他的代表”；但这种用法并不属于希伯来文。
Gesenius 的“承继之子”=被留下的人，也同样没有根据，这是根据 khallafa“留下”而来的；路德译作“为一切被撇下之人的案件”，根据阿拉伯短语 khallfany'an 'awnih“他使我失去他的帮助”，也不成立，因为该动词的 Kal 态不能表示抛弃、离弃。更不能把 בני חלוף 解释为真理或穷人的对头、好争讼的人、爱争吵的人；因为 Kal 态 חלוף 不能等同于阿拉伯文 khilaf，即第三词形的不定式；而且 דין 之后的属格向来表示为谁作判决，而不是 against 谁；这同样反驳了拉尔巴格的“变化之子”，即口是心非者，以及亚伦·本·约瑟的“更改之子”，即把真理改为谎言的人。
我们必须坚持希伯来文 חלף 的意义：“随后而来、换位、消逝。”据此，弗莱舍把 חלוף 理解为父母的离世、死亡，译作“那些失去父母的人”。拉希也以另一方式达到同样的意思：失去帮助者的孤儿。但短语 בני חלוף 要求我们把所指的人自己看作 חלוף 的主语。埃瓦尔德、贝特豪、坎普豪森正确地比较以赛亚书 2:18（诗篇 90:5 以下比较得较勉强），把“消逝之子”理解为那些继承所得的命运、固有归宿就是消逝、死亡、灭亡的人（辛马库：πάντων υἱῶν ἀποιχομένων；耶柔米：omnium filiorum qui pertranseunt）。
这里所指的并不是一般人作为脆弱之子（金基、梅伊里、伊曼纽尔、Euchel 等皆如此解；威尼斯译本：τῶν υἱῶν τοῦ μεταβάλλειν，即必须把此生换作另一生的人），而是那些已经站在深渊边缘的人。שפט־צדק 中的 צדק 不等于 בצדק，而是宾格，如撒迦利亚书 8:16，“判断公义”，即使公义成为你审判行动的结果；参 Knobel 论申命记 1:16。ודין 是命令式：你要为困苦穷乏的人伸冤；参诗篇 54:3 与耶利米书 22:16；5:28。这样行，使他崇高的审判职分成为他百姓中无助者的代言人，这才是正当的君王。
第10节 贤德的妇人，谁能得着呢？她的价值远胜过珍珠。אשת חיל 及类似结构中，身体强壮的概念被提升为才干、能力，并加以普遍化；拉丁文 virtus 从“男子气概”转为“美德”，古罗曼语中的 Bravheit 也从勇武转为能力。我们在这里像箴言 12:4 一样译作“贤德的妇人”；路德的译法“有德的妇人”也合适，因为 Tugend（德）与 Tüchtigkeit（能干）同根，而按德语的用法，它表示道德上的善与端正；不过在古人说女人的 tugend 时，这词还包含风雅（参 חן，箴言 11:16）与教养（参 שׂכל טוב，箴言 13:15）的意思。מי ימצא，“谁能找着呢”，在传道书 7:24 是从“找不着”的假设出发；这里所传达的只是“难得”的意思。
在古代耶路撒冷，人结婚时惯常问：מצא או מוצא？意思是：他是“得着”了呢？也就是按箴言 18:22 所说的，还是按传道书 7:26 所说的。贤德的妇人并不是人人都能遇见，而只是极少数人所得着。10节下半用同义表达说出这个问题背后的思想。埃瓦尔德、Elster、措克勒把 ו 误译为“虽然”或“然而”；弗莱舍正确地指出：第二分句即便形式上不是，意义上却与第一分句平行。מכר 指这种妇人的“身价”，即能买得着她的代价，这也并非毫无关联于东方娶妻需付聘礼（מהר）这一事实。מכר，与 מחיר 同义，表示获得一个真正好妻子的代价；它是 רחוק，即更远、更难得，比珍珠还难得（关于“珍珠”，见箴言 3:15），也就是比那样珍贵之物的价格还更高。
诗人的意思是：这样的妻子比一切宝贵的世上财物都更宝贵；得着她的人，必须承认自己遇见了罕有的福分。
第11节 理由如下：11 她丈夫心里倚靠她，必不缺少利益。若把 שׁלל 按传道书 9:8 解释为主语，就缺少 לּו；因此它该作宾语，而丈夫是 לא יחסר 的主语：他必不缺少利益，正如弗莱舍所译，并注释说，שׁלל 本义是从仇敌那里夺来的掳物，但后来也像阿拉伯文 ḍanymat 一样，可泛指各种利润与收益。正如德语 kriegen“得着”也失去了战争的意味。希齐格把 שׁלל 理解为丈夫因得着这样妻子而持续拥有的昌盛；但若如此，诗人本该说 שׂמחת שׁלל，因为 שׁלל 是收益，不是与收益相连的感觉。这里的意思是：这位主妇为家庭带来的收益（参诗篇 78:13）。丈夫的心可以安息，可以安稳地倚靠他所爱的妻子——他去尽自己的本分，也许那是个虽然尊贵重要、却收入微薄甚至无收入的职分；但妻子谨慎地保守并藉着勤劳和明智的管理增加家业，使他不缺少那本不是他亲自赚来的收益，而只是因他可以正当地信赖妻子才得来的。对他而言，她是一口不断涌出纯然美善的泉源。
第12节 12 她一生使丈夫有益无损。或如路德所译：“她待他有益，并不加害。”她绝不是偶尔才行善，从不向他行恶，一生之久只向他行善；她的爱并不依赖反复无常的情绪，而是建立在深刻的道德根基上，因此有持久而纯净、始终如一的力量。גמל 的意思是完成、施行。至于未同化的形式 גמלתהוּ，可参 1节下半的 יסרתוּ。
第13节 13 她寻找羊绒和麻，甘心用手做工。动词 דרשׁ，如阿拉伯语所示，本义出于“摩擦、研磨”；但不能据此译作“处理羊毛和麻”（七十士译本、Schultens、Dathe、Rosenmüller、弗莱舍）。希伯来文 דרשׁ 并不表示对某物的外在加工制造；即便涉及这方面，也是表示心思有意地朝向它。因此，羊毛和麻在此首先是她努力取得的工作材料；而 ותעשׂ 表示在预备好材料之后真正开始工作。希齐格把第二行译为“她经营自己双手的事务”。诚然，עשׂה 后接 ב 可以表示活动范围，如出埃及记 31:4；列王纪上 5:30 等；但若 חפץ 在这里取其减弱义“事务、业务”，这个意思本来就难成立，那么整句就成了：她在自己双手认定为事务的事上显得勤快。
相比之下，更美得多的思想是：她的手带着喜悦工作。חפץ 正如 Schultens 所解释，是 inclinatio flexa et propensa in aliquid，即向着某物倾注、倾向的心；把“甘心乐意、并因乐意而自我振奋”的性质归给手，是很美的。עשׂה 若无宾语，常表示“成就”，如诗篇 22:32；这里它以某种意义自足地站立、也无宾语，如表示“行事”，箴言 13:16，尤其表示在神的事奉中行动，即献祭，出埃及记 10:25；它在这里以及路得记 2:19；哈巴谷书 2:4 中，意为活跃、工作；如以赛亚书 19:15 中意为发挥功效。ותעשׂ 相当于 ותעשׂ במלאכה 或 ותעשׂ מלאכתה。手既可被赋予 חפץ，也正如诗篇 78:72 把“聪明”归于手一样。
推动人的心志，特别是他对所担负之工的内在态度，会传达到他的双手；当他对工作有喜乐或厌恶时，手就会灵巧或笨拙。叙利亚译本作“她的手随着她心中的喜悦而工作”；但 בחפץ 并不等于 כחפצה，也不能像伯特歇那样把 בחפץ 理解为 con amore。
第14节 接下来的箴言称赞她家务经营的广度：14 她好像商船，从远方运粮来。她就像商船（כאניות，不定形式，应读作 kōonijoth），也就是说，她有商船那种航行远方、运回货物的本领，有那种配备、差遣并驾驭船只的进取精神；这位贤慧妇人审慎而计算周详的目光，既关心家庭的供给和兴旺，就不会只停留在近处；她也察看远处有利的购买与交换机会，并从远方运来家庭所需之物，或中介性地运来能换得这些供应的东西（ממרחק，参以赛亚书 10:6），因为她找到了自己所识别出的利益之源。
第15节 她在职责上这样殷勤，就不是那种要等太阳出来才起身的贪睡之人；而是：15 未到黎明她就起来，把食物分给家中的人，又把当作的工分派婢女。连续式未完成体即使不表示严格的逻辑先后，也表示这些品格特征之间紧密的内在联系。天未亮时，这样的主妇就起身，因为她把对家庭的照顾看得高于自己的安逸；或者更准确地说，因为这种照顾本身就是她的满足和喜乐。既然诗人无疑是要说，她比家里其他人，尤其比孩子们先起，却未必比婢女更早：那么 ותתן 并不是说家中的人都在清晨夜更时围在她四周，各自从她手里领受当天的一份；而是说她自己早早起来，趁大多数人仍在睡觉，把一天所需的食物分配好或预备好（参以赛亚书 53:9 的 ויתן）。关于 טרף“食物”，出于 טרף“用牙撕裂”，以及 חוק“定量、定额”，见箴言 30:8。诚然，חק 也可指规定的工作量，即一天的定工；但平行结构使我们更应按箴言 30:8 去解释，正如 Gesenius 和希齐格据出埃及记 5:14 所作的那样。
第16节 这种勤劳——全家的榜样——这种在家务管理上的准时周密，使她在扩大家业上取得成功：16 她想得田地就买来；用手所得之利栽种葡萄园。她所相中的那块田地、她的愿望和努力所指向的对象，也许不是在她已有产业之外另加的一块，而是她家至今所缺少的一块；因为在箴言 31:23 之后，诗人眼中所见的是一个城中居民——一个丈夫不是地主，而是在城里从事职务或营生的妇人。完成时 זממה 在这里先行，为主要事实 ותּקחה 提供背景。关于 זמם，见箴言 21:27。לקח 是“买”的一般用语，正如 24节下半的 נתן 是“卖”的一般用语。16节下半的正文写法，照埃瓦尔德和贝特豪应读作 נטע，而照希齐格应使之依附于 ותּקחה，作平行宾语：“用她手的果实（她取得）一个葡萄种植园。”但“葡萄种植园”应写作 מטע כרם（弥迦书 1:6）；旁注读法 נטעה 更可取。完成时作为基本动词形式，在这里表达抽象的现在：她栽种葡萄园，因为她用自己劳作的盈利去购置葡萄树（以赛亚书 7:23；参箴言 5:2）。
第17节 诗人心中正想着这个增加了的家业，因此继续说：17 她以能力束腰，使膀臂有力。力量如同束在她身上的腰带（诗篇 93:1）。我们写 חגרה בעוז；两词都带 Munach，בעוז 的 ב 送气。这样以力量束腰，她就从这充沛的力量中使自己的膀臂坚强、刚健（参诗篇 89:22）。田地和葡萄园的出产远超出她家庭的需要；因此有很大一部分可拿去售卖，而由此而来的收益，又刺激这位不知疲倦的妇人更加勤奋殷勤。
第18节 18 她觉得所经营的有利；她的灯终夜不灭。完成时和未完成时彼此成前因后果，因此18节上半也可译作假设性的前提。她通过出售自己产品——粮食、葡萄和酒——所得的经验，尝到自己经营是何等有益：这些出产证明是好的，因此她的收益（参箴言 3:14）也更好，这新开启的供养来源是有成果的。这激励她更殷勤地劳作；有时当她不完全忙于照看田地和葡萄园时，她还有别的工作，要做到夜深灯火不熄。בּלילה 如耶利米哀歌 2:19 一样，是对诗体形式 בּליל（以赛亚书 16:3）不必要的旁注读法。她夜间所从事的另一样工作，下一节就提到。
第19节 19 她手拿捻线竿，手把纺线车。她投身于纺线工作，并且做得熟练。短语 שׁלח יד ב 表示拿起某项工作的对象，תמך 接宾语则表示操持为此所需的工具。כפים 在主题是熟练、成功的工作时表示“双手”；因此我们说 יגיע כפים，而不说 יגיע ידים；参箴言 31:13、31:16，诗篇 78:72。פלך 的意思由阿拉伯文 falakat 显明，它有别于 mighzal，即纺锤（拉丁文 fusus），被解释为“纺锤下端圆锥形的部件”，即锤盘、纺轮，也就是固定在纺锤下方的环或球，使之具有必要的重量并调节其转动；拉丁文 verticellus，后期希伯来文称 פּיקה 或 צנורה。
但这个词后来也以部分代全体的转喻，表示纺锤本身，即纺线时线卷绕其上的圆柱形木杆（参撒母耳记下 3:29，那里的意思是病人所倚靠的杖）；荷马把金纺锤赐给海伦和诸女神。因此，כישׁור 也指纺轮的可能性并不大，虽然金基如此解释：“כישור 就是人称 verteil 的东西，就是固定在纺锤上方、用以调节纺纱的东西”，按此，威尼斯译本把 כישור 译为 σφόνδυλος，即锤盘，而把 פלך 译为 ἄτρακτος，即纺锤。
古译者并没有认出 כישׁור 所指的是纺纱器具的一部分；七十士译本、亚居拉、辛马库、狄奥多田、叙利亚译本和耶柔米都在其中看见一个伦理性的意义（出于 כשׁר，“有能力、能干”）；但路德没有受此误导，出色地译作：“她伸手拿捻线竿，她指头把住纺锤。”在这一点上，他几乎没有前人，除了塔古姆译者，他们的 כונשׁרא 看来也表示捻线杆。叙利亚文与塔木德文的 כּוּשׁ，Gesenius-Dietrich 用来比较的，是另一个词，指的不是捻线杆，而是纺锤。伊曼纽尔也把 פלך 解释为 מעזל，即纺锤，而把 כישור 理解为捻线杆。为什么捻线杆（德语 wocken=distaff），即把亚麻、麻纤维或羊毛束固定其上的杆，为了纺线而用，拉丁文 colus，不可以叫 כישור 呢？
这个词或许出于 כשׁר，表示像棍杆一样挺直；也可能更准确地说，出于 מכשׁיר，即使亚麻适于纺织的工具。耶利米书 29:26 的 צינק 也兼有紧闭与拘囚之意，而 שׁלה=שׁילון 则表示使人得安歇之处。纺车是16世纪德国的发明，但立于地上的、或也可手持的捻线杆、纺锤和锤盘则早得多。（注：古代纺纱术可由贝尼哈桑墓室中第十二王朝的图像看出。
M.J. Henry 在《法老时代的埃及》中说，那里的图画表现了“从纺线到织布的一切工序”；他又说：“女纺工所用的纺锤与我们的极其相似，甚至还能看见她们在手和大腿之间摩擦下端，使纺锤转动。”）תמך 与纺锤特别相称，因为纺锤是用手指旋转的，正如 Catullus 说命运女神：“她用圆滑的拇指转动平衡好的纺锤。”（注：在《珀琉斯与忒提斯的婚礼》中，Catullus 描写命运女神工作：左手握着裹着柔软羊毛的捻线杆，右手殷勤地抽出线来，用扬起的指头加以塑形；随后拇指向下，飞快转动纺锤，使其作旋转的圆圈。）
第20节 推动这位主妇如此劳作的，并不是自私，不是把关怀狭隘地局限在自己所属的圈子里，而是远远超出这个圈子的爱：20 她张手周济困苦人，伸手帮补穷乏人。19节下半的 כּפיה 含有技巧娴熟之意；这里的 כּפהּ 则带有伸手相援、表示同盟之意（参以赛亚书 2:6）。她带着同情和乐意帮助之心，向那些受人生不幸压迫的人伸出自己，仿佛在说：信任我吧，我必尽我所能——看，这就是我的手！希齐格误把它想成摊开的手里放着礼物；那样经文本应明说，因为 כף 本身不过是半张开的手。20节下半也不可只想到施舍。这里希齐格倒说得对：她向那人伸出两只手，好让他抓住，抓住两只也好，抓住其中一只也好。她并不是只从远处向他扔过去一件馈赠；更重要的是，她让他亲身经历她温热的同情（参以西结书 16:49）。这里的 שׁלחה 与19节上半一样，被点作 Piel（带 Dagesh）。这种标点说明作者两次都有意使用加强式。这一节（20）作为品格描写，本身已经完整；作者选择如此有力的表达，是很好的，因为若没有这种对苦难和贫穷的同情，那么她虽然善良、可信、勤劳，也许会讨丈夫喜悦，却不会讨神喜悦。人几乎会愿意这幅图画中这一特征得到更大的铺陈。
第21节 但诗人接着描写她在其呼召最近的范围中所结出的果效：21 她不因下雪为家里的人担心，因为全家都穿着朱红衣服。巴勒斯坦、哈乌兰及邻近地区在冬季雨期下雪并不罕见，有时还伴随着严寒。（注：关于耶路撒冷降雪，见期刊《Saat auf Hoffnung》第3年卷第3册；关于哈乌兰，见约伯记 38:22 注释。）她看见寒冷的季节来到，并不为家人惧怕，即便那个季节带来猛烈的寒冷；因为她全家，就是家中所有成员，都 לבשׁ שׁנים。这里是宾格结构，如撒母耳记下 15:32；以西结书 9:2-3。שני 出于 שׁנה，意为发光、鲜明或深红，是胭脂虫颜色的名称，可单用，也可与 תולעת 连用，表示绯红或朱红，或许可与 ארגמן（带壳染料的紫红）和 תכלת（蓝色）区别。
שנים 就是用这种 שני（鲜红）染成的衣服或材料（见以赛亚书 1:18）。把这词解释为 dibapha“双层染色”不可接受，因为凡提到双重染色时，总是指紫色，尤其是推罗的紫色（dibapha Tyria），而不是朱红色。（注：见 Blümner《古典古代民族的工艺活动》1869年版，第21页以下。）那么，诗人为什么特别提到朱红衣服呢？希齐格说，是因与白雪形成对比，所以让全家穿上深红。但这种对比毫无意义，更像一种怪想。不如设想，人们认为红色材料有保暖功能，正如白色被认为有隔热功能；只是这种说法缺少证据。因此 Rosenmüller、Vaihinger、伯特歇赞成译作 duplicibus“穿双层衣服”（耶柔米、路德），因为他们跟随七十士把它读作 שׁנים。
（注：七十士把 שנים מרבדים 合起来读作 δισσὰς χλαίνας，并在箴言 31:21-22 中把丈夫带了进来。）但叙利亚译本和塔古姆正确地坚持把它理解为“朱红”。这种朱红色衣服是羊毛的，羊毛本身就保暖，而鲜艳的高色度同时显得尊贵（撒母耳记下 1:24）。
第22节 诗人从家庭起保护作用、同时又起装饰作用的衣着，转而说到床榻陈设和主妇自己的衣着：22 她为自己制作绣花毯子；她的衣服是细麻和紫色布。关于 מרבדים（ב 不带重音加强），见箴言 7:16。也就是枕褥或铺盖（亚居拉、狄奥多田：περιστρώματα；耶柔米：stragulatam vestem；路德：Decke），用来使床柔软，也用来装饰它（Kimchi：装饰床榻，因此威尼斯译本作 κόσμια）；辛马库称之为 ἀμφιτάπους，即双面有毛的地毯。（注：见 Lumbroso《拉吉德王朝下埃及的政治经济研究》，第111页。）只有七十士把它译成 δισσὰς χλαίνας，即有衬里的外衣，因为它把 שנים 拿了过去。
עשׂתה־להּ 不是说她专为自己的床作这些铺盖，而是说她亲自（即为家中需要）预备这些。她自己也穿着贵重的服饰。שׁשׁ 是古老的“细麻布”之名，是埃及语，不像希伯来文那样从“白”引申；亚兰文把它译作 בוץ，希腊文译作 βύσσος。补充一点：所谓 Byssus 按大概率说不是精细棉布，而是亚麻布。路德在这里和别处把 שׁשׁ 译作“白丝绸”；但丝绸在以西结书才第一次以 משי 之名出现，而古人一律把织造丝织品的国度称作亚述。ארגמן（亚兰文 ארגון，极不可能像 Benfey 所说出于罕见的梵语 rāgavant“红色的”，更可能出于 רגם=רקם，即杂色绣织之物）是紫红色；最珍贵的紫袍来自推罗和西顿。
第23节 现在，诗人的描写首次转回到这位蒙称赞妇人的丈夫，就是序言中提到的人：23 她丈夫在城门口与本地的长老同坐，为众人所认识。照箴言 12:4，这样的妻子是丈夫的冠冕——她增进丈夫所受的估价和尊重。他在城门口、就是商议城中事务的地方，有一个众所周知、受人尊敬的名声；因为他坐在那里，与地方的长老同列，他们是被选进城中议会、作为地方首领的人，而他在其中也有分量。这个短语的读法在 נודע 与 נודע 之间摇摆。古威尼斯本在这里（如 Jaman 手抄本）和诗篇 9:17 处写一种形式；相反，诗篇 76:2；传道书 6:10 处是另一形式，而那才是正确的，因为此处与诗篇 76:2 处（拉比圣经中的）马所拉已经讹坏。
第24节 接着按字母次序，描写现在转向主妇带来利润的劳动：24 她做细麻布衣裳出售，又将腰带卖与商家。问题在于，סדין 是否指 σινδών，即来自印度 Sindhu 之地的布（见以赛亚书 3:23）；阿拉伯文 sadn（sadl）“垂下、下垂，为覆盖或遮蔽之用”提供了恰当的词根。在塔木德中，סדין 是睡眠用的麻布、帘子、绣花布，尤其是贴身穿的轻便短衫，作为夏装穿在裸身上（参马可福音 14:51）。
金基把这词解释为睡衣；《戴克里先敕令》18.16 提到 σινδόνες κοιταρίαι，罗浮宫纸草文书也有 ὀθόνια ἐγκοιμήτρια；敕令中的上下文表明这里指的是麻布衣服（ἐκ λίνου），尽管如同 שׁשׁ 一样，סדין 在古今有时被说成麻布，有时被说成棉布，而不加区分。Aethicus 在《宇宙志》84 中提到耶路撒冷制造华美腰带；耶路撒冷和伯善在后期巴勒斯坦是织造业中心。加利利也出产优良亚麻，织造业同样兴盛；革利免《教育论》2.10.239 所说从“希伯来人的土地”出口的 ὀθόναι，至少在材料上肯定与 σινδόνες 同类。至于 נתן，作为 מכר“卖”的同义词，与 לקח“买”相对，见16节上半。
没有理由在这里把 כּנעני 抹去族群意义，泛泛地解释为商人、贩子；因为22节下半的紫色布是腓尼基人的制造品，所以也就能够作为交换货物转入这位勤劳妇人的手中。
第25节 描写现在更转向内在：25 能力和威仪是她的衣服；她想到日后的景况就喜笑。她披戴 עז，即力量，也就是胜过现世变迁的能力；这些变迁很容易击碎并毁坏那种建立在较脆弱基础上的家庭。她也披戴 הדר，即尊荣，也就是高于卑下、渺小、平庸之物的高贵境界；凡不给自己定高尚目标、并不竭力追求的人，就停留在卑下、渺小、平庸之中。换言之，她的衣服就是正当的自尊、真实的尊严，使她能带着信心望向将来，并且装备自己抵挡一切忧愁和挂虑。思想搭配 עז והדר，在这里是独有的，而非常见的 הוד והדר。25节下半的表达类似约伯记 39:7，因此希齐格正确地把约伯记 24:14 与25节上半相比。יום אחרון 区别于 אחרית，被拉希错误地解释为死日；其实如以赛亚书 30:8 一样，是指将来，这里就是一个人在后来可能进入的日子。
第26节 下一节呈现这幅肖像中最美的特征之一：26 她开口就发智慧；她舌上有仁慈的法则。בּחכמה 中的 ב，正如诗篇 49:5；78:2 一样，是表示手段的 ב：她说话时，是智慧从她心里向外涌出，借着这智慧她打破嘴唇的沉默。26节下半中 על 的用法，在别处常与 תחת 互换：在舌下（诗篇 10:7）是随时待发的话，在舌上（诗篇 15:3）则是正在说出来的话。תורת־חסד 是像 玛拉基书 2:6 的 תורת אמת 那样的属格连结。
这个属格不是像利未记 6:2 的 תורת העלה 那样的对象属格，而是性质属格；但这并不是说 חסד 在这里等于“恩惠”（辛马库：νόμος ἐπίχαρις；狄奥多田：νόμος χάριτος），因为除以赛亚书 40:6 外并无此义例；而且既然旧约中的 חסד 与新约中的爱本质相同，就是那成全律法的爱（何西阿书 6:6；参列王纪上 20:31），那么诗人写 תורת חסד 而不写 תורת חן，意思必是要指出这样一种性质：若没有它，她对丈夫的爱、她的勤劳、她高尚的心志，都不能算美德；这性质就是无私、同情、温柔的爱。带着这样可亲印记的训诲，本身也满有恩慈，也就是能唤起爱，因为它出于爱（路德译作“可爱的教训”正是这样理解）——这样的训诲，她作为家中的母亲（箴言 1:8）常存口中。
因此七十士译本译作 θεσμοὶ ἐλεημοσύνης，耶柔米译作 lex clementiae。חסד 与 אהבה 的关系，如同“恩慈”之于“爱”；它表示在良善和优雅中显出的爱，尤其是那因怜悯人的苦难和需要而俯就的爱。她把这种充满恩慈的训诲，一时对这个家人，一时对那个家人讲说，因为家中所发生的一切都逃不过她的观察。
第27节 27 她观察家务，并不吃闲饭。虽然27节上半与26节之间确有内在联系，但27节上半几乎不能像希齐格所想那样，看作附属于 לשונהּ 后缀的同位语。带定冠词或不带定冠词的分词，在描写中常常作为谓语，与文中主语同力，起抽象现在陈述的作用，如以赛亚书 40:22 以下；诗篇 104:13。צופיה 像箴言 15:3 一样接所注意对象的宾格，其形式可与箴言 7:11 的 המיה 比较。הליכות 在别处表示旅途所需之物（约伯记 6:19），其“宏伟复数”也可表示排场、壮观（哈巴谷书 3:6）；但本义是“行走、行为”（那鸿书 2:6）；在这里的复数表示“来往、行径”，不是分开的各次出入，而是一般的行事方式（七十士：διατριβαί）。
正文写法作 הילכות，可能只是书写错误；但也可能是后期希伯来文中的 הלכה 复数（如 צדקות 的形式），表示习俗、既定传统法，或像亚兰文 הלכא（强调式 הלכתא）那样，表示惯例、方式、通常做法。希齐格按塔木德意义理解这个正文写法，从而把这段放到较晚时期；但这种塔木德意义在这里根本不适合，而且亚兰文 הלכא 如塔古姆箴言 16:9 第一行，也只表示行走或行为方式，因此与旁注读法实质上同义。
路德译得很好：“她查看家中景况如何。”她的眼睛处处都在；一时在这里，一时在那里，亲眼照看一切；她不会让按吩咐应作的工作搁置不行，而自己双手抱胸闲坐；她工作，同时从四面监管，并不吃懒惰的饼（עצלוּת=עצלה，箴言 19:15），而吃自己配得的饼；因为“若有人不肯作工，就不可吃饭”，帖撒罗尼迦后书 3:10。
第28节 现在开始这首赞美贤妇之歌的结尾：28 她的儿女起来称她有福；她的丈夫也称赞她。这里的 Piel אשׁר 是从 אשׁר（“有福啊”）派生出来的。她的儿女起来（קום，像耶利米书 26:17，不过这里也许带有尊敬之意）称她有福，因为她使这个家和他们自己都达到这样昌盛、这样受尊重、这样有 חסד 之爱掌权的光景；她的丈夫也起来歌颂她。
第29节 29 “才德的女子很多，惟独你超过一切。”我们前面已多次说明，最近一次是在箴言 29:6：רב 虽然单数不这样用，但其复数 רבים 和 רבות 可以像数词一样，作前置定语；不过这里并不一定必须假定这种句法自由，正如箴言 8:26 也不必如此，虽然也提不出反对理由。עשׂה חיל 在这里并不是“致富”（七十士、叙利亚译本、塔古姆、耶柔米、路德、Gesenius、伯特歇等都如此），若在这首赞词达到高峰之处这样理解，就会给它染上功利的玛门崇拜色彩——它只有在接 ל 指人时才有“为自己积聚财物”的意思，如申命记 6:17；以西结书 28:4——而是指勇敢、精力，以及照 אשת חיל 所要求的那样，按着自己的呼召而有的道德活动、行动能力，即 ποιεῖν ἀρετήν，威尼斯译本正这样译。בנות 就像其原始出处创世记 30:13；雅歌 6:9 一样，是比 נשים 更柔和、更精致的“女子”之称：历来有许多女子显出才德，但你，我的配偶，高过她们众人；也就是，你卓越无比，无可相比。关于 עלית，按 Chajug、Aben Ezra 和 Jekuthiel 的意见，应写成旁注所示形式；西班牙注音学者借此区分“你找着了”和“她找着了”这两种形式。כלנה 用作 כלן，见创世记 42:36。
第30节 接下来所说的并不是丈夫称赞之词的继续（埃瓦尔德、Elster、Löwenstein 皆如此认为），而是作者的结语（Schultens）；诗人把丈夫的称赞追溯到其一般性的根据，以此加以印证：30 艳丽是虚假的，美容是虚浮的；惟敬畏耶和华的妇女必得称赞。艳丽是虚假的，因为若有人仅凭外貌的可爱来评价一个妻子的作为，就会被外貌欺骗；美容是虚浮的，因为它不是长存之物，不是真实之物，而是服在一切物质之物的规律之下，就是暂时性。一个妻子的真实价值，只能按那长存的东西来衡量，就是按她外貌背后的道德根基；按那种当身体之美衰残时仍显明出来的敬虔，而这种敬虔本身是一种吸引人的美。（注：塔阿尼特 26b 把箴言 31:30 应用于少女择偶之言：“少年人哪，举目观看你为自己所选择的；不要定睛于美貌，要定睛于家世；艳丽是虚假的……”）יראת 在这里是 יראה（ירא 的阴性）的连体形式。这里的 Hithpael תתהלל 显然像箴言 27:2 一样，不是反身，而是代表被动态；全本圣经只有这里出现。将来时本身也可表示“她将受称赞”，也就是“她配受称赞”；但下一节更支持把它译成祈使或愿望语气，如路德的“让她受称赞吧”。
第31节 31 愿她享受操作所得的；愿她的工作在城门口荣耀她。她手所结的果子，就是她藉着自己的行为使之成熟的善果——她为别人所赢得的福分，也照着应许（以赛亚书 3:10）为自己赢得了享受。上半句的思想是：因着这福分，她自己也应当欢喜。תנו־להּ 并不等于“因着……给她荣耀”；因为若是那样， במקום 含糊的 מן，作者会用另一个介词，如 על；而 תנו 本身也不能像 Ziegler 据士师记 11:40 所主张的那样，等于“歌颂她”。它必须与 כבוד 连用，或者要在 מפרי 之外补上一个宾语，如诗篇 68:35；申命记 32:3 那样，这是语义所要求的——给予，是对赞歌回声的回应。伊曼纽尔把 תנו־לה 解释为“向她施恩、给予尊荣”，这是对的。这里的 מן 在 תנו 之后，如所预期，是部分格：从她手中的果子里给她一些，也就是回报她，感恩地偿还给她；虽然其中不排除以荣耀承认的方式报答，但主要想到的仍是这一点。她最好的赞美就是她自己的工作。在城门口，就是百姓代表聚集、人民会合之处，她的工作自己称赞她；诗人盼望这事得以真正配得地成就，坚信她配受这称赞，并且那些寻求称赞这样一位妇人的工作的人，也是在尊荣自己，因为这些工作本身就带着自己的荐语。