第1-2节 第一个“אם”以及它所引出的内容，即箴言 2:1、箴言 2:2，应当解释为感叹语“哦，但愿！”（O si），继而解释为愿望语，如诗篇 81:9；诗篇 139:19。这样，箴言 2:3-5 的“אז...כי”，连同插入的连接分句，就成了证实性的“因为那时”。但由于这位诗人喜欢用不断更新的形式展开同一思想，也许应当从箴言 2:1 开始条件性的前提，而把“כי אם”视为新的起头。希齐格把这里的“כי אם”理解为 imo：“若你去迎接她，更是如此，例如凭着好奇的探问，而不只是安静地容让她来到你这里。”如此，“אם”仍保留其条件意义；而“כי”如约伯记 31:18；诗篇 130:4 那样，因为它含有一个有意的否定，便取得 imo 的意思。
但由“אם”连接排列的这些句子，在意义上彼此关系过于紧密，不能容许在其中插入这样的否定。因此，“כי”应当是证实性的，不是间接地，而是直接地；它乃是对前面条件之确认的“因为=是的”，并在放弃条件从句的形式之后，再次把这些条件提起来（Ewald, §356, b，参 330 b）。“צפן”在箴言 1:11、箴言 1:18 中是“צפה，窥探”的同义词，但在这里，2:1 下半节、2:7 上半节，却呈现为“טמן”的同义词，因此“מטמנים”就是“צפונים，隐藏之物”的同义词；这一组声音“צף、צם、טם”（参 גם“דף”，阿拉伯语 dafan，由此出 dafynat，宝藏）表达了“压在一起”这一词根表象的不同层次。
结论性不定式“להקשיב”，即“侧耳、倾听”（希腊文 Venet. ὡς ἀκροῷτο），后面接宾格“אזנך，你的耳朵”，因为“הקשיב”本义是“使之僵直”，并非如 Schultens 所说“洁净”，也非如 Gesenius 以为“磨利”；参诗篇 10:17 下的注释。与“חכמה”交替使用的是“בינה”和“תבונה”；前者本义是“被分辨、被区分之物”，后者则是“分辨、区分”的动作，都是指在具体情形中和一般意义上的辨别能力；但它并不是把这能力表述为灵魂自身的官能，而是表述为一种传达出来、作为神所赐恩赐（charisma）的神圣能力。
第3-8节 关于“כי אם”，古人有一个“אל תקרי”（“不要这样读，而要那样读”）的说法（注：关于这一公式，见 Strack 的 Prolegomena，第66-70页），即读作“כי אם”（如果你称呼聪明为母亲），这预设了“כי אם”（七十士译本）乃是传统文本。如果原本应作“אם”（他尔根在拉比圣经中如此译，但 Norzi 的文本并非如此），那么第3节下半就会与之对应；参箴言 7:4，对比约伯记 17:14。于是意思是：是的，如果你呼求聪明，也就是呼唤她到你这里来（箴言 18:6），邀请她到你这里（箴言 9:15）。在“בקּשׁ”中，字母“ק”除了命令式（例如“בקּשׁו”）之外，总是没有 Dagesh。
箴言 2:4 属于这些序论讲话中与约伯记相同的思想；参约伯记 3:21，正如箴言 2:14 对应约伯记 3:22（Ewald, Sprüche, p. 49）。“חפשׂ（חפּשׂ）”，scrutari，搜寻，正如“חפס”所显示的，是从“沟渠”这一原初意义发展出来，因此在词根观念上与“חפר”（挖掘，查究）相关联。在箴言 2:5 的主句中，“耶和华的敬畏”（如诗篇 19:10）是指对耶和华应有的敬畏，因此就是归给祂的尊崇，以及照着祂所启示的来敬拜祂。“耶和华”和“神”在这里交替使用，如同箴言 9:10 中“圣者们”和“耶和华”的交替。“דעת”是从实行与经验而来的知识，因此不仅仅是认识（Kenntnis），而是知识（Erkenntnis）。这些思想表面上似乎在绕圈，其实不然。
凡认真切实追求智慧的人，藉此就达到与神的交通；因为正如祂赐下智慧，智慧也只在祂那里，绝不会从别的源头而来。智慧出于（箴言 2:6）“祂的口”（七十士译本误作“祂的面前”），也就是借着祂的话语作媒介传达出来，见约伯记 22:22；或者也可以说（因为“道”和“灵”在这里尚未区分）它就是祂的气息（《所罗门智训》7:25：ἀτμὶς τῆς τοῦ Θεοῦ δυνάμεως καὶ ἀπόῤῥοια τῆς τοῦ παντοκράτορος δόξης εἰλικρινής）；全能者的默示（按约伯记 32:8）使人有聪明。在箴言 2:7 中，无论读作“וצפן”（写法）或“יצפן”（读法），意义都相同。
前者表达已完成的事实，如哥林多前书 2:9 的“ἡτοίμασεν”，因此七十士译本和叙利亚译本正确地偏好它，因为若不然，人就不情愿地失去了连词（毕竟与箴言 2:6 相比，这里是新思想）。“לישׁרים”应当带 Dechi 重音来写。智慧文学中的词“תושׁיה”（除箴言和约伯记外，只见于弥迦书 6:9 和以赛亚书 28:29）是从“הושׁה”构成的 Hiphil 形式（其中 ô 变为 û，如同“תוגה”），而“הושׁה”又与专名“יושה”“יושויה”同源，等于阿拉伯语 wasy 和 asy，意为“重新建立、推进”，是“ישה=ושה”的 Hiphil；后者意为“站立”。
因此，这词的意思是“推进、助益”，也就是推进的能力或恩赐，具体而言，就是那使人得帮助、得益处的，尤其是真智慧和真福分。（注：我从前误把这词看作 Hophal 形式，并赋予它“处于实现存在状态、真实，区别于仅仅显现”这一首要意义。J. D. Michaelis 在 Supplem. p. 1167 所提的反对“Non placent in linguis ejusmodi etyma metaphysica”等，在这里并不适用，因为这词是智慧文学所新造的词；但其一切意义层次，自然都可由“推进、助益”这一基本意义引申出来。参 Seneca: Deus stator stabilitorque est。
“תושׁיה”出于阿拉伯语 asy 和 wasy，即以言语行为推进、以谋略行动扶助、施行帮助，因此很自然地引出 auxilium、salus，以及 prudens consilium、sapientia 等意义；参 Ali 的阿拉伯谚语：“那不为自己操心而帮助你的，才是真正帮助你的人。”）从“ישׁ”（箴言 8:21）来解释这词应予否定，因为“这种构词全无类比可循，更何况其中的‘י’并不代替‘ו’，这从阿拉伯语 l-ys 与叙利亚语 lyt 可见”（Fl.）。
（注：阿拉伯语 ‘aysa，几乎只见于否定式 la-ysa=לא ישׁ，意义与“ישׁ”相同，与其相关的亚兰语是“אית（איתי）”；它预设了一个‘asa（=assa），意为“被建立、建立”，阿拉伯人正确地把它看作一个古老的 segolate 名词，其中已包含动词的力量。）而从“ושה=שוה”，即“平滑”（希齐格）来解释，则毫无困难地跨进了另一套词根系统。（注：阿拉伯语 wsy 和 swy 在通俗用法中确有混淆，见 Wetstein, Deutsch. Morgenl. Zeitschr. xxii. 19；但词根“וש”和“שו”是不同的；相反，“וש”和“אש”却是一根之变体。）在这里（箴言 2:7），“תושׁיה”乃是在真正亨通意义上的“推进、成全”。
与之平行的 7a 采用同位语的形式：“（祂是）盾牌”（מגן，是“גנן，遮盖”的工具名词）给“行走纯全的人”，即“纯全的朝圣者”（Fl.），也就是那些行在纯全之道上的人；这里宾格对象如箴言 6:12，而箴言 10:9 则用介词“ב”。“תם”是完整、完全顺服、道德上的无可指摘；它以全心拣选神，毫无保留地寻求善。这一思想也见于诗篇 84:12。“לנצר”，第8节上半，像“להקשיב”（箴言 2:2）一样，是结果性不定式，并且也像那里一样，后面继续接有限动词。“公义的路径”是就那些进入其间并守在其中的人而言来理解的；平行句是“祂圣民的道路”（“חסיד”即那怀着“חסד”、对神有恳切内在爱的人），因为这正是“公义之路”（箴言 12:28）：他们乃是“行公义的人”（以赛亚书 33:15）。
“ודרך”应给连接性 Tarcha，而非 Mugrash。
第9-11节 随着“אז”的重复，那些鼓励人努力追求智慧的应许开始了新的展开： 9 那时，你就必明白公义、公平， 并正直；一切善道。10 因为智慧必进入你的心， 知识必使你的灵魂甘甜； 11 谋略必保守你， 聪明必护卫你。关于伦理上的三联词“מישרים”（公正、正直）、“משפט”（判断、公平）和“צדק”（公义、正当），参箴言 1:3。Seb. Schmid 的译法“et omnis via qua bonum aditur erit tibi plana”是错误的；若与以赛亚书 26:7 相比较，这样表达就显得软弱无力。
J. H. Michaelis 正确地把这四个概念都解释为宾格对象；第四个是总括性的无连词连接（参诗篇 8:7），用来中断列举：omnem denique orbitam boni；耶柔米译作 bonam，但若如此，“טוב”就应当是属格（参箴言 17:2）。“מעגל”是车轮滚行之路；在“עגל”中结合了“被发现之物（גל）”与“滚动（גל）”的词根观念。至于箴言 2:10 的“כי”究竟是论证性的“因为”（依照诸译本和大多数解经家），还是“因为/盖”（“denn”，J. H. Michaelis、Ewald 等人），则成问题。希齐格认为若“כי=因为/盖”，主语就该像箴言 2:6、2:21 和 1:32 那样位于动词之前；但箴言 2:18 表明这并不能决定问题。
一方面，把“כי”解释为“因为”受到以下因素反对：它不符合箴言 2:6 中在“אז”（箴言 2:5）之后所接“כי”的类比；若箴言 2:9 这一新起头立刻让位于箴言 2:10 的另一个新起头，那么 2:5-8 与 2:9 之间便失去了对称；而且箴言 2:10、2:11 中主题思想的关系，也使 2:11 不适合作为从 2:10 推出的结论。反之，若把箴言 2:10、2:11 读作“因为智慧要进入你的心……”，这就很好地阐明并证明了那个关于在正确与良善之事上不仅有理智、而且也有实践洞见的应许，并且是按着其整体广度和多样性来理解的。因为智慧将进入你的心（就是要在那里居住，见箴言 14:33；参约翰福音 14:23），知识也要使你的灵魂甘甜（即因拥有知识而得的喜乐，以及因其确实性而来的安息）。
“דעת”，γνῶσις，在别处为阴性（诗篇 139:6），但这里如箴言 8:10；14:6 一样，按“认识这一动作”（τὸ γνῶναι）的意义是阳性。在箴言 2:11 中，“那时你就必明白”（箴言 2:9）的内容被进一步解释。“שמר על”用于“看守”（约伯记 16:16 应另作解释），只有本诗人使用（这里只此处和箴言 6:22）。谋略，即审慎行事的能力，要为你守望，把你置于保护之下；聪明，即在相互冲突的原则中作出正确选择、并在极端之间择其中道的能力，也必赐给你。在“תנצרכה”中，如诗篇 61:8；140:2；140:5；申命记 33:9 等处，第一个词干字母没有同化，为的是使全词听起来更丰满；写“כה”代替“ך”则是为了在视觉上产生效果。
（注：关于这里正确的重音次序，见 Torath Emeth，第49页，第5节；Accentuationssystem，xviii. §3。）
第12-15节 正如在箴言 2:10、2:11 中，“那时你就必明白”（箴言 2:5）被展开一样，如今那看守、保守也被分别摆在眼前： 12 要救你脱离恶道， 脱离说乖谬话的人； 13 脱离那些离弃正直路径， 去行黑暗道路的人； 14 他们欢喜作恶， 喜爱邪恶的乖谬； 15 他们的路径弯曲， 他们的道路偏僻。“דּרך רע”不是属格结构“恶人的道路”，而是形容词性结构“恶道”，这从“דרך לא־טוב”（箴言 16:29）可以看出。脱离恶道，即恶行、恶习，与那化身为诱惑者的虚谎言语相对；智慧使人脱离这两种传染性的恶。
“תהפכות”（与同样构成的“תחבּות”相似，只作复数）意为对善与真的歪曲陈述，而且其目的在于欺骗（箴言 17:20），即 fallaciae，也就是行为中的诡计，以及言语中的谎言与诡诈。Fl. 把它与阿拉伯语 ifk（谎言）和 affak（说谎者）相比。“להצּילך”按规则带 Munach，即 Dechi 的固定侍从，而非 Metheg（Accentssystem, vii. §2）。“העזבים”（箴言 2:13）与集合意义的“אישׁ”相连（参士师记 9:55）；我们在翻译中把它分开，作为一个带抽象现在时意义的关系从句。
冠词的元音虽有摇摆，但“העזבים”这一形式，正如箴言 2:17 的“העזבת”，乃是较为稳固的形式（Michlol 53b）；“העזבים”是那三个既保留 Metheg、又在重读音节加上 Munach 的词之一（另两个见约伯记 22:4；39:26）。“正直的路”（Geradheit；参耶利米书 31:9 中的形容词表达）并不惧怕来到光中；与之相对的是“黑暗的路”，即“黑暗的行为”（罗马书 13:12），它们有意躲避神（以赛亚书 29:15）和人（约伯记 24:15；38:13，15）。在第14节中，第12节下半“מן”的支配对象当视为已经失落；描述此时转而独立推进。
凡不从恶中退缩，反而投身于诡诈，最终以此为自己的生命元素，并为之欢喜，甚至喜爱那本应当视为有害而拒绝之物的人，就是如此。“רע”这个中性词常作属性属格，如箴言 6:24；15:26；28:5；参“טוב”于箴言 24:25。这里，因为“תהפכות”本身就是恶的，所以这词并不是把意义分开，而是加强之：不是普通、平常的乖谬，而是最恶劣、各方面都败坏的乖谬（J. H. Michaelis）。“אשר”（即 οἵτινες）在箴言 2:15 使这一段落收束。
Fleischer、Bertheau 等把“ארחתיהם”解释为更近一步规定的宾格，如“σκολιὸς τὸν νοῦν，τὰς πράξεις”；但若真是宾格，那么按这里的语序，我们本应期待“עקּשו”（以赛亚书 59:8；箴言 10:8，对比箴言 9:15）。“עקּשים”是谓语；因为“ארח”像“דרך”一样，兼有阴阳两性。“ונלוזים”自身就带有其主语“他们”；“לוז”如阿拉伯语 l'd, l'dh，是“לוץ”的较弱形式，意为“弯曲、偏斜”，不及物时即“偏离”：他们在行走中向左右偏离正路（“ב”的用法如箴言 17:20）。
第16节 随着“להצילך”的重提，智慧赐给其拥有者的警醒保护，在这些经文中被进一步具体说明： 16 要救你脱离淫妇， 脱离说谄媚话的外女； 这里继续下来的主语，就是箴言 2:10、2:11 所提的四重智慧。“זר”表示 alienus，也可等于 alius populi，但范围更广，是指不属于某一阶层的人（例如非祭司、平民），或不属于我的人或事，或我所指称之外的另一个；相反，“נכרי”，peregrinus，几乎从不脱去其本质上“异邦、外来”的标记。因此，“אשׁה זרה”是指非婚约中的女子，而“נכריה”则强调她不是以色列人。淫乱在米甸人、叙利亚人以及以色列周边其他民族的宗教崇拜中，部分地竟被认可，因此丝毫不被看作反常。
在以色列中，律法（申命记 23:18 以下）则在刑罚之下禁止此事，所以这种事主要由外邦女子所行（箴言 23:27；参其中的例外，路得记 2:10）。（注：在塔木德希伯来文中，“ארמית”（亚兰女子）带有圣经中“נכריה”的这一意义。）这是一种根深蒂固的恶习，从所罗门晚年起，连同普遍的不敬虔一同蔓延，并且在律法容许多妻制的掩护下为自己辩护，结果给国家带来毁灭。智慧文学与此相争，并始终把一夫一妻制呈现为唯一与婚姻制度及其观念相符的形式。它把婚姻称为“神的圣约”，因此不但定罪奸淫，也一般性地定罪男女之间混乱放纵的交合，因为那是不圣洁的，因此也是不正当的；同样，它也谴责任意的离婚。
至于古时婚礼所连带的礼仪，我们并无特别资料；但从箴言 2:17、玛拉基书 2:14（Ewald、Bertheau、Hitzig 持此看法，Köhler 则不然）看来，婚礼乃是一个宗教行为，而缔结婚约的人，是呼求神来为他们所承担的誓言作见证并加以认可。在定语从句“אמריה החליקה”中的完成时，是根据她在哄诱与掩饰上的熟练惯技而言：她使自己的言语变得柔滑，也就是学会了用谄媚的话引诱人（Fl.）。
第17-19节 17 她离弃幼年的配偶， 忘了她神的圣约； 18 因为她的家沉沦，下入死亡， 她的路径坠落到阴间的幽魂那里； 19 凡到她那里去的，不得再回转， 也得不着生命的路径。“אלוף”在这里的用法，与那个音近的族长称号无关；后者是从“אלף”派生的名词。但这里它直接出于“אלף”，意为使自己习于某人或某事，与之熟悉（而亚兰语“אלף、ילף”是学习，Pa. 是教导），因此作为“רע”的同义词，它意为同伴、亲密的朋友（参 Schultens）。像耶利米书 3:4 这样的平行经文，使古代释经家倾向于寓意地把淫妇解释为背道或异端的人格化。
在箴言 2:18，七十士译本译作：“ἔθετο γὰρ παρὰ τῷ θανάτῳ τὸν οἶκον αὐτῆς”，即她（放荡的妇人）把她的家安置在死亡旁边（死亡的深渊旁）。这个“שׁחה[=ἔθετο]”也许原是原文，因为现有文本颇可疑，尽管若理解得当，仍可接受。重音把“ביתה”标作主语，但“בית”在别处总是阳性名词，并不像较少见的“ארח”（箴言 2:15）那样，在用法上容许双重性别；而且即使这里引入阴性用法（Bertheau、Hitzig），那么谓语纵使在把“ביתה”看作阴性的情况下，依规则仍可写作“שׁח”，如以赛亚书 2:17。
“שׁחה”如诗篇 44:26，是“שׁוח”的第三人称，阿拉伯语 sakh，意为下沉、沉没；因此 Joseph Kimchi 所作的校订“שׁחה”并不可取，因为“שׁחה”和“שׁחח”按惯用法是“俯身、弯下”；而像 Ralbag 那样把“שׁחה”解释为及物动词（“使降卑”）是不可接受的。正因如此，Aben Ezra 把“ביתה”解释为同位语：“到死亡，到它的家”；但若如此，诗人此处应当说“אל־שׁאול”，因为死亡并不是一所房屋。另一方面，我们也不能在“ביתה”中看见更近规定的宾格（J. H. Michaelis, Fl.）；这里若这样理解，就像 15a 一样，只会造成无谓的雕琢。
Böttcher 正确看出“ביתה”是主语的换位同位语：因为她沉入死亡，她的家，也就是她自己连同一切属她的，都一同沉沦；参约伯记 29:3；以赛亚书 29:23 中主语的换位同位语（见相关注释），以及出埃及记 2:6 等处对宾语更具体的说明。关于“רפאים”，即阴间的幽魂（出于“רפה”，与“חלה”同义，意为衰弱，或成为无力），这是所罗门著作中常见的词；参《以赛亚书注释》206页。箴言 2:18 论到淫妇其人，箴言 2:19 则论到那些与她同住的人，即她家中的同伙。“באיה”，“那些进入她那里的人”，等于“באים אליה”；“去、来”这一类动词的分词，在其构造状态中，把有限动词所带的宾语改作属格，如箴言 1:12；2:7；创世记 23:18；9:10（参耶利米书 10:20）。
这里“ישׁובון”重音落在末音节上，是一个郑重的断言：那些行淫乱的人，没有归回之路。（注：这里令人想到《埃涅阿斯纪》vi. 127-129 的话：Revocare gradum superasque evadere ad auras, Hoc opes, hoc labor est。另可参塔木德中关于一个放荡拉比的污秽却可怕的故事，b. Aboda zara, 17a。）他们也得不着生命的路径，因为他们已远远偏离了这些道路。（注：在正确文本中，“ולא־ישיגו”带有 Makkeph。见 Torath Emeth，第41页；Accentuationssystem，xx. §2。）
第20-22节 随着“למען”，开始了一个新段落，它与箴言 2:12、2:16 的“要救你”相并列，展开智慧作为保护者与引导者所成就的事： 20 使你行在善道上， 谨守义人的路径。21 因为正直人必住在地上， 完全人必存留于其上； 22 但恶人必从地上剪除， 奸诈的人必从其中被拔出。智慧，照其上下文的联系，要保守你，使你不至落入男人或女人的引诱；保守你，为要使你……“למען”（由“מען=מענה”，趋向、目的）指向这保护性智慧的意图与目的。继前两个否定性的目的表达之后，第三个也是最后一个，乃是积极性的表达。“טובים”（与“רעים”，箴言 14:19 相对）在这里是一般伦理意义上的“善人、善道”，不是“仁慈的人”。
“שׁמר”若以“道路”为宾语，在别的语境中也可意为“谨防、避开”（诗篇 17:4）；但在这里则是“谨守其中”。箴言 2:21 的应许，与箴言诗篇 37:9、11、22 相同；参箴言 10:30。“ארץ”是迦南地，或神应许给列祖、并把从埃及领出来的以色列人栽植在其中的那地；不是马太福音 5:5 所说那在新约中被扩展、无限化的“地”。“יותרו”（Milel）被 Schultens 错误地解释为“funiculis bene firmis irroborabunt in terra”。
动词“יתר”，阿拉伯语 watar，本意是“套上轭”（由此“יתר”有绳索之义），继而不及物地表示“被拉长、悬垂”；参 Fleischer 对约伯记 30:11 的注释；由此也有“余剩”之意，见西番雅书 2:9。因此七十士译本这里译作“ὑπολειφθήσονται”，耶柔米译作 permanebunt。在 22b，古译者把“יסחו”译作被动式“נסח”的将来时，参申命记 28:63；但若如此，它应当是“ינסחו”。
形式“יסחו”，标作“יסחו”，可能是“סחח”的 Niph.；但“סחח”既不能与“נסח”视为同义，也不能像希齐格那样标作“יסחו”（“נסח”的 Hoph.）；同样，也不能像 Böttcher（§1100, p. 453）那样把“יסחו”看作真正的 Niph. 将来式。“יסחו”如箴言 15:25；诗篇 52:7 一样，是主动意义：他们要拔出；而其主语保持不定（对此 J. H. Michaelis 参何西阿书 12:9），因此等于“必被拔出”。Fleischer 指出，这种不定的“他们”或“人”（man），甚至也可用于指神，如这里和约伯记 7:3；这在波斯语里很常见，例如人们会说“他们从尘土造了人”，而不是较完全地说“人是神从尘土造的”。
“בוגדים”依其词根“בגד”看来，其基本意义是隐藏的，也就是阴险的（诡诈、掠夺性的，以赛亚书 33:1），继而引申为不忠信的人。（注：阿拉伯语 labbasa 与 libas（לבוש）之间的关系也类似；它指借遮盖使事物不为人知；由此 telbis 是欺骗，mulebbis 是伪造者。）