第1节 本章箴言27:1-6这一组中，每两条箴言构成一对。第一对是针对不合宜的自夸：1 不要为明日自夸，因为一日要生何事，你尚且不能知道。בּיום中的ב，例如箴言25:14中的ב，是表示夸耀所根据的事。人若夸明日，就是夸自己到那时将要做什么、经历什么。这种夸口既愚昧又僭妄（路加福音12:20），因为未来属于神；未来的每一刻都不在我们手中，我们不知道今日这一日，或明日（雅各书4:13），要生出什么，就是说（参西番雅书2:2）要显明什么，因此也就不能预先为它安排什么。לא־תדע（带Kametz和Mugrash）应写作אל־תדע（例如Cod. Jaman如此）；马所拉并不知道那种停顿式。并且，不写מה־יּלד יום，而写מה יּלד יום，带Zinnorith。יּלד在יום前面，重音退到倒数第二音节，因此末音节缩短；马所拉把这词列在只有一个Tsere的二十五个词之中。
第2节 2 要别人夸奖你，不可用口自夸；等外人称赞你，不可用嘴自称。否定词לא和פיך连在一起，如阿拉伯语ghyra fyk，构成一个完整观念：不是你自己的口（Fleischer）。另一方面，“不是你自己的嘴唇”不可照着与之对应的方式来解释，如箴言12:28的אל־מות；因为在禁止式אל之后，יהללוּך“称赞你”很容易自行补出。זר本义是从远方来的陌生人；נכרי是从未知之地来的、自己也不为人所知的人（参箴言26:24下注）；但这两个词的观念都从“寄居者、外邦人”转而成为“别人”。当然，在少数情形下，自我称赞是被容许的，因为情势要求如此（哥林多后书11:18）；而且既然是强违己意而说出来，就要受真理衡量（箴言10:13）。但一般而言，自我喝彩是不体面的，因为那不过是徒然照镜看自己；也是失礼的，因为它使别人黯然失色；也是不智的，因为对我们无益，反而有害，因为propria laus sordet（自赞令人厌恶）；正如Stobäus所说：没有什么听起来比自我称赞更令人难堪。可比较德国谚语：“Eigenlob stinkt, Freundes Lob hinkt, fremdes Lob klingt”（自夸发臭，朋友的夸奖无力，外人的夸奖才响亮）。
第3节 第二对箴言指出两种猛烈情绪都令人难以忍受：3 石头重，沙土沉，愚妄人的恼怒比这两样更重。我们不译作Gravis est petra et onerosa arena，使名词代替相应的形容词来加强语气（Fleischer，七十士译本、耶柔米本、叙利亚译本、他尔根都如此）；这两对词像4a一样，是属格关系（相反的例子参箴言31:30），仿佛诗人说：你设想一下石头的重量和沙土的分量，就会发现愚妄人的忿怒比它们还重，就是对于那必须承受的人而言；因此，更重不是对愚昧人自己说的（Hitzig、Zöckler、Dächsel），而是对那些承受他怒气所向的人说的。
犹太有一句谚语（参Tendlau，第901条）说，人可借着他的酒杯（כוס）、钱袋（כיס）和怒气（כעס）认识他，也就是看他在激动时如何表现；另一句说，人能在ביום כעסו，就是他发怒的时候，看出他里面有什么。因此，这里的כעס也应如此理解：愚妄人在忿怒激动的状态中，已经到了不能自制的地步，最坏的事都可能发生；他闷闷不乐，显出恨意，暴跳如雷而不能平息；没有人能估量他会做出什么，他的举止令人无法忍受。沙，חול，（注：沙之所以称为חוּל〔חיל〕，有转动、旋转之意，特别指形成沙圈，因此阿拉伯语al-Habil指流沙地带；参Wetzstein《北阿拉伯》，第56页。）看其颗粒之多，是不可胜数的；看其总体之重，也是不可衡量的（约伯记6:3；便西拉智训22:13）。
Venet.严格按词源把נטל译作ἅρμα。
第4节 4 忿怒为残忍，怒气为狂澜；惟有嫉妒，谁能站立得住呢？这里4a中的两对词也是彼此相连；אכזריּוּת（Cod. Jaman误写作אכזריות）是连接形式；关于אכזרי，参箴言5:9。你若设想那极度激动与烦躁之下盲目而无情的暴怒，像洪水般泛滥，把一切都席卷而去，这样的怒气发作通常不会持续太久，也还有可能平息；但嫉妒却是一种不仅发作，而且冷静盘算的激情。它不断在心里发酵，一旦爆发，它的对象就无可挽回地灭亡。Fleischer把这个意思概括为：“出于憎恨、嫉妒或猜忌的敌意，很难甚至完全无法抵挡，因为它会明里暗里动用一切手段伤害敌人。”但根据箴言6:34以下，并参雅歌8:8，这里特别指被轻看、受羞辱、受欺骗之爱的激情，也就是夫妻关系中的激情。
第5节 第三对箴言从夫妻之间这种特殊的爱，转到朋友之间的爱：5 当面的责备，强如背地的爱情。这是一个完整的双行体；אהבה带Munach，而第二个Metheg处不是Tarcha，见《Thorath Emeth》11页。Zöckler与Hitzig错误地解释为：强如那出于错误纵容、把邻舍的过错隐藏起来、不肯告诉他的爱。那样就必须用אהבה מסתּרת这个短语，而不是单独的מסתּרת。Dächsel为使经文适合这种意思，说：隐藏的责备就是隐藏的爱；但这其实更像是爱所忽略的本分。没有彼此规劝的爱是软弱、怯懦的；若它还不至于瞎眼，看不出朋友有哪些该责备之处，那也是太过宽纵，在本质上没有良心；但这并不是“隐藏、遮蔽的爱”。
这句箴言的意思不同：一个人无论是仇敌还是朋友，若因你所犯的过错而勇敢、严厉地纠正你，总比成为一种虽存在于心里、却不在外在行为上显明出来的爱的对象更好。有些人不断向我们保证他们友谊的真实与深厚；但当需要他们以舍己和慷慨来证明自己的爱时，他们就像你指望从中得水喝、却已经干涸的溪流（约伯记6:15）。这种“隐藏的”爱，或者说，因为这里用的不是נסתּרת而是מסתּרת，就是只局限在心中的爱，好像暗中燃烧的火，既不发光，也不发热；面对这样的朋友，那坦率直言的人远为可取，因为他虽然使我们痛苦，却对我们有益；前者却欺骗我们，因为当需要爱我们的时候，他撇下我们不管，不是在言语和舌头上，乃是在行为和诚实上爱我们（约翰一书3:18）。
Fleischer说得对：Praestat correptio aperta amicitiae tectae，即“公开的责备胜过从未以任何行动证明过的友爱”。
第6节 6 朋友加的伤痕出于忠诚；仇敌连连亲嘴却是多余。与נאמנים“真实的”，即尊贵而良善的（把人的品格转移到其行为上）相对的，本可理解为fraudulenta（耶柔米），或נהפכות，即虚假的（Ralbag）；Ewald试图从עתר“绊跌、失足”得出这个意思。（注：Schultens在《Animadversiones》中也曾如此，后来又设想它出自עתר，nidor，于是引申为nidorosa，再引申为virulenta。）Hitzig则从עתר = 阿拉伯语dadhr，进而dâdhir，意为奸诈，来求得此义；但（1）这种比较并不贴切，因为阿拉伯语t通常对应希伯来语שׁ，而阿拉伯语d对应希伯来语ז；（2）希伯来语עתר已经有三个意义，不宜再给它增加一个只为本处假设、别处找不到的意义。
这三个意义是：（a）冒烟，亚兰语עטר，因此עתר可指蒸汽（以西结书8:11），照此Venet.依Kimchi和Parchon的词典译作：仇敌的亲嘴是雾气；（b）献祭、敬拜，阿拉伯语atar；照此Aquila译作“祈求的”（如Grabe所改，七十士本原来可能应读作此而非ἑκούσια），亚兰语译本则按Niph.人为地译成“经过恳求才得来的”，即勉强的；（c）堆积，因此Hiph. העתיר，见以西结书35:13，并耶利米书33:6；按此Rashi、Meîri、Gesenius、Fleischer、Bertheau以及多数人都解释为与עשׁר同源，因其亚兰语形式就是עתר，而עשׁר本义就是财物宝藏的一堆。
（注：参Schlottmann，《德东方学杂志》24卷665、668页。）第三个意义给了“仇敌的亲嘴”一个自然的形容：它们过于丰盛，越发显多，是为遮掩仇恨，就像犹大用来出卖主的亲嘴，不仅用φιλεῖν表示，更用καταφιλεῖν（马太福音26:49）表示。这样，对比就在于：真爱我们的人加给我们的击打，虽然撕裂我们的肉体（פּצע，出自פּצע，裂开、撕开），却是忠诚的（参诗篇141:5）；相反，仇敌用亲嘴遮掩他对那人所怀的一切恶意。因此，נעתרות也就间接地与נאמנים形成对比。
第7节 在箴言27:7-10中，也能看见外在与内在彼此交织。首先是两条箴言，每条都重复一个以נ结尾的词。7 人吃饱了，厌恶蜂房的蜜；人饥饿了，一切苦物都觉甘甜。没有必要读作תּבוּז（Hitzig）；תּבוּס更强，“用脚践踏”是轻蔑藐视的极端表现。饱足与饥饿可用于“魂”，参箴言10:3下注。7b中的副词להּ，相对于绝对主格，像箴言28:7，不像箴言13:18。德国谚语说：“饥饿是最好的厨师。”这句希伯来谚语构造得很巧，也很容易转用于心灵的领域。那蒙神丰富赐下美物而得饱足的人，当谨防对赐予者忘恩负义，也当谨防轻看所领受的恩赐；若这些是属灵的福分，就更当防备自满自足，因为这其实是最可怕的贫穷（启示录3:17）；离了神的生命，始终是持续的饥渴。属世之物中，即便最可喜悦的，也总有一种使人不满足、并由不满足而生厌恶的感觉；属灵生命中也可能有一种自以为充满生命的“饱足”，其实那不过是生命的衰败，是生命转变为死亡。
第8节 8 人离本处飘流，好像雀鸟离窝游飞。这里不是指可以随时返回的飞出去，而是指不情愿的逃离（七十士本8b：ὅταν ἀποξενωθῇ；Venet.：πλανούμενον ... πλανούμενος）；因为עוף נודד（以赛亚书16:2，并耶利米书4:25）是受惊的飞鸟；נדד在箴言21:15以下指逃亡的人；参创世记4:14的נע ונד，以及上文箴言26:2，那里的נוּד指无目的的飘荡。Fleischer则解释为：“警戒人不要无谓地远离家乡到处奔波旅行；飞鸟远离巢穴，就容易受伤、被捕或被杀；同样，人远游也容易遭遇祸患和穷乏。人可以想到东方的旅程。
阿拉伯人有句谚语：âlsafar ḳaṭ'at man âlklyym，即旅行是地狱痛苦的一部分。”但这里的נדד不可理解为自由闲逛。C. B. Michaelis的解释是对的：流浪者是被驱逐、被放逐，离开自己本地，就是出生之地或常住之地的人。这句箴言间接推荐爱祖国，也就是“爱那片我们父亲有家、我们祖屋坐落、我们度过童年岁月、从中得着身体和精神滋养、并在那里认出与我们骨肉相连之人的土地。”（注：Gustave Baur在Schmid《教育百科全书》中的〈爱国心〉一文。）但随后它又说，身处异乡乃是一种不幸，因为人从来不如在家里那样感觉良好，正如鸟在窝中一样。
我们说Heimat（家乡）这个美丽的词很适合德语，而德语也造出了Heimweh（思乡）这个生动概念；希伯来语表达“家”的观念用מקומי，表达“祖国”的观念用ארצי或אדמתי。希伯来语שׁבוּת相当于（注：译者在这里插入作者《诗篇大注释》第二卷191页以下的一段注，Delitzsch请读者参看：“现代高地德语形容词elend，中古高地德语ellende，古高地德语alilandi、elilendi或elilenti，由ali和land组成。形容词ali在古高地德语中只见于复合词；在哥特语中则独立存在，意义相当于alius和ἄλλυς，参Ulfilas，加拉太书5:10。故elilenti的本义是：属别国的，外国的。
在注释和译本中，它被译为拉丁语peregrinus、exul、advena，也译为captivus。它常常以这些意义出现。在Ammonius《四福音和谐》古高地德语译本中，马太福音23:15里的proselytism一词被译作elilantan。与此形容词相应的古高地德语名词，意义是放逐、迁徙、被掳。副词用法的elilenti或elilentes，相当于拉丁语peregre。到了中古高地德语，这两个词的本义仍占优势；但正如在古高地德语里，‘可怜的人’这一观念常包含在本义中，即因放逐、监禁或寄居异地而成为悲惨的人，因此在中古高地德语若干地方，这个派生意义开始脱离基本概念，使ellende一般用来表示可怜的人。在新高地德语中，这个派生义几乎独存。
然而即便如此，在某些搭配中仍可见本义的痕迹，如in's Elend schicken，意为放逐。很早以前，这词也开始在属灵意义上指我们现今的居所，与乐园或天国相对……例如路德的一首圣诗中，我们祈求圣灵：Das er vns behüte, an vnserm ende, Wenn wir heim farn aus diesem elende.〔求祂在我们临终时保守我们，使我们离开这苦境归家。〕”——Rud. von Raumer）德语Elend，但其实更确切地等于Ellend，即elilenti，“异地的、外乡的”。
第9节 接下来的两条箴言共同使用关键词רע，论及友情的价值：9 膏油与香料使人心喜悦；朋友诚实的劝教也是如此甘美。关于以干香料熏香、以液体香膏洒抹，作为尊敬客人的记号并促进欢乐团契的方法，参箴言7:16以下、21:17。谓语ישׂמּח把香膏和香料视为一件事的两个方面；七十士本又从诗篇104:15加上了酒。七十士本还把ומתקרעה读成一个词，即וּמתקרעת：καταῤῥήγνυται δὲ ὑπὸ συμπτωμάτων ψυχή，Hitzig认为这是原文，因此他把מעצת按诗篇13:3理解，译为“但心灵被忧虑撕裂”。可是为何要有מתקרעה这种无例可循的Hithpa.形式，而不用נקרעה？又为何与מן连用，竟作ὑπό之义？而且，这种亚历山大式的智慧究竟带来什么？
它与9a形成的对比完全不相称。Döderlein的解释与9a要合宜得多：“但朋友的甘甜胜过芬芳的木材。”然而，虽然把עצה译为“香木”的做法从一版到另一版都见于Gesenius词典，但必须弃绝；因为这个词表示树木之木料，若指芳香木，应当是עצים；而且若诗人不是有意追求双关，他本该写作עצי בשׂם，因为除了以赛亚书3:20那个毫无疑问的例外，נפשׁ从不表示香气。若把עצת与נפשׁ连读，就可设想后者如诗篇13:3那样指“心灵”，前者则指“谋略”（由יעץ而来）。但רעהוּ的词尾究竟指谁？
人几乎会猜想原来的字句是וּמתק נפשׁ מעצת רעהוּ，即心灵的甘甜，就是从朋友的劝告而来；耶柔米也是这样译的：et bonis amici conciliis anima dulcoratur。若这样倒置，רעהו就回指נפשׁ；因为若nephesh表示人或活物，它可以按意义用作阳性，例如民数记31:28。但经文也可以保持现有次序。或许רעהוּ（Böttcher引约伯记12:4）与הרע意义相同，即“一个人的朋友＝朋友”，正如כלּו直接表示“全体”，חציו表示“一半”，עתּו表示“适时”。
承认这一点后，Cocceius、Umbreit、Stier和Zöckler便解释为：朋友的甘甜，就是朋友甘美的鼓励（מתק，意为“嘴中的甘甜〔恩惠〕”，见箴言16:21），强如自己的计谋，强如只知自助、单靠自己资源的聪明；Rashi也说：强如自己心里给自己的主意。但（1）נפשׁ不能表示“自己”以和别人相对；（2）这也不能和9a构成正确的对比。因此，מן不是表示优先，而是表示来源。于是，Ewald等人解释为：一个人所拥有之朋友的甘甜，是出于有谋略的心灵之劝告，也就是出于深而丰盛之心所发出的忠告。但从语言用法上没有证据表明עצת־נפשׁ可以这样理解；这些词类比箴言19:2的דעת נפשׁ，应是指心灵的一种性质，即给予忠告的能力（箴言8:14；12:13）。
因此，我们同Bertheau一起，把ישׂמח־לב解释为9a与9b共用的谓语：香膏和香料使心喜乐，而（叙利亚译本和他尔根译得好：“同样地”）朋友那出于能给人忠告之心的甘甜劝勉也使心喜乐，而且这种和那种都胜于香气。这句箴言的构造与箴言26:9、26:14相同。按这种解释，רעהו很好地回指לב：并且（更胜于香气的是）他朋友甘甜的劝告。但并不是说רעהו等于רע הלּב，因为人不会这样说；这里的结构更像德语中说：“没有什么比朋友以同情安慰它更能使一颗心得益”；或者说：“不要丧胆，深深忧伤的心哪！你的朋友还活着，并且快要向你显现。”在这类用法里，“心”并不指人的某个独立部分，而是借代全人。
第10节 另一条由三行组成、称赞友情的箴言：你的朋友和你父亲的朋友，你都不可离弃；你遭难的日子，不要上弟兄的家去；相近的邻舍强如远方的弟兄。在我们的版本中，רעך后误加了Pasek，于是重音成了Asla Legarmeh；按Norzi并照较早版本的样式，Pasek应删去，只留下连接性的Asla。“你自己的朋友和你父亲的朋友”指家族之友，好像父传子的家传产业。这样一个经久考验的老朋友，当然不可放弃。
Kerı̂把第二个ורעה改为ורע，但ורעה（依马所拉在连属状态下仍保留其segol，Ewald §211e）也是可以接受的，因为这里的רעה不是比较形式（Hitzig），而是省略形式רע的完整写法，出自רעה，即照料、牧养，是一个不定式构形（＝רעי），如阿拉伯语相关词râ'in那样带有分词性质。这样一位经得起考验的朋友绝不可放弃；在大患难的时候（关于איד，参箴言1:26），人应当去他那里，不要去弟兄家里。这里默认一个观点，正如箴言18:24所说，有一种友情（参箴言17:17）在亲密程度上高过单纯的弟兄关系，而且这是真的；血缘关系若单独来看，是建立在自然基础上的感情关系，而友情则是在道德基础上的生命关系，因此前者低于后者。然而，血缘关系就排除心灵之友吗？
我的弟兄不能同时也是我的知心朋友吗？而友情若同时扎根于属灵和自然两方面的基础，岂不更稳固吗？诗人似乎也意识到这一点，因为在10c中，他用一句可能流行的俗语（参德国谚语“邻居在墙边，胜过弟兄在远方”），既给自己的劝告奠定根据，又加上一种限制，以缓和它的锋利。可是Dächsel（像Schultens一样）把קרוב和רחוק解释成这些词本不含有的意思，说它们指内在的亲近和疏远；Zöckler则是读入经文，他说“近邻”是指在受压迫者身边提供劝导和帮助的人，“远方的弟兄”则是指性情不讨喜、远离受苦之人的人。事情其实很简单：如果一个人有住在近处、经得起考验的朋友，那么在患难中，当他需要安慰和帮助时，就当去找这位朋友，而不是先去找住得远的弟兄，因为前者确定会为我们做事，后者则也许会、也许不会。
第11节 这句箴言与前面的三行诗一样，都采取了直接对话的形式：11 我儿，你要作智慧人，使我的心欢喜，好叫我可以回答那讥诮我的人。与其译作“要有智慧”（路德），不如译作“要成为智慧人”（七十士本：σοφὸς γίνου）；因为被称呼的人或许本来能够有智慧，只是现在还没有，以致他的父亲不得不听见这样深深刺伤人的话：“那生他、养他的人该受咒诅”（Malbim）。11b中的cohortative分句（参诗篇119:42）具有目的分句的力量（Gesen. §128:1）：使我有话可以回答那些辱骂我的人；在希西家文集中，只有这里有这样的用法。
第12节 ערום似乎与חכם互相倚靠。12 通达人见祸藏躲；愚蒙人前往受害。等于箴言22:3，那里用וּפתיים代替פּתאים，ונסתּר代替נסתּר，ונענשׁוּ代替נענשׁוּ；三个无连接词的并列使这句箴言显得笨重，好像把七个词一个一个数给听者听。Ewald §349a称之为“Steinschrift”，即刻在石上的文字。这些成对出现、有时有Vav、更多时候无Vav的完成式，表示时间上的同时发生。（注：箴言22:3以及此处的第二个Munach，按《重音系统》箴言18:4条，是Dechi的转化，仍保存其标点价值；但ערום的Legarmeh是弱于Dechi的分隔符，因此重音次序显示，ערום ראה רעה是与ונסתר有关的假设前件：若通达人见祸，就躲避它。这样的句法关系在箴言22:3可成立，在箴言27:12却不然。至少此处，ערום更宜配Rebia，使随后的Dechi从属其下。可译为“通达人见祸就隐藏自己”；或者也可译为“凡见祸而隐藏自己的，就是通达人”。因为在Athnach之前两个分隔符中，前者视其强于或弱于后者，可保持Legarmeh〔如诗篇1:5；86:12；88:14；109:14〕或Rebia〔箴言12:2；诗篇25:2；69:9；146:5〕。）
第13节 ערום与ערב形成头韵。13 谁为外人作保，就拿谁的衣服；谁为陌生事作保，就向谁取当头。等于箴言20:16，参彼处。נכריּה我们解释作中性（七十士本：τὰ ἀλλότρια；耶柔米：pro alienis），虽然确实也可能有人为陌生女子作保（Aquila、Theodotion：περὶ ξένης），结果被她的诱惑和谄媚所网罗，后来她却让他独自承担那些债务，好把昂贵的宠爱送给别人。
第14节 这条箴言越过中间紧接的三条，又与箴言27:9和27:10相接。它针对的是卑躬屈膝、喧闹的恭维：14 清晨起来，大声给朋友祝福的，就算是咒诅他。第一行故意写得很沉重，为的是刻画献媚者的殷勤：他大声向人表达祝愿，好叫人以为他怀着深切的敬重和真诚的感激，其实是为着博取好感，进而为自己争取更多恩惠；他一早就起来去迎见对方（השׁכּים，是副词性绝对不定式；参耶利米书44:4与25:4），好尽快献上他的captatio benevolentiae（博取欢心）；但这种祝福式问安，这种故作殷勤的表现，不过是自私、算计、奴性的心灵所发出的记号，因此它就被算作קללה，就是在神面前、在一切能正确判断人性的人面前，也在那受如此张扬而扰人的恭维之人面前，都被看作咒诅，因为其中真正的意图已被看出来了。
另一些人依Berachoth 14a来解释，说人在做完晨祷之前不当向任何人请安，因为首先当把尊荣归给神（《所罗门智训》10:28）；又有人依Erachin 16a解释，说这里指某人受一位慷慨的主人款待，得到丰厚招待之后，就在街上称赞他、赞美他的高贵，这样的“祝福”对那人反成咒诅，因为这番吹号式的赞美会把一群讨厌而纠缠不休的人招到他身上来。但显然，בּקול וגו这一细节把主要重心放在奴颜婢膝的姿态上；人不禁想到那些清晨围堵富贵显贵家门的门客clientes matutini，他们个个都想在向其富贵恩主请安时抢得头名。
第15节 这句箴言从献媚者转到他的反面，即争吵的妇人：15 大雨之日连连滴漏，和争吵的妇人一样。我们先前已经这样翻译过（第一卷第9页）；当时论到寓意箴言的各种形式时，我们先从这种诗意最少的形式开始，同时也指出箴言27:15与27:16彼此相连，构成一个四行体；照现在的经文，这确是如此。在箴言27:15里，箴言19:13被扩展成双行体，成为完整的一节。关于דּלף טורד，参彼处的解释。名词סגריר，叙利亚译本译作magyaa'，他尔根则保留原词，因为它在后圣经希伯来语（《创世记拉巴》1章）和犹太亚兰语中也通用，意思是暴雨；按犹太释经家的说法，因为那时人都关在屋里；更可能的解释则是指雨势不间断、浓密成列地倾泻而下（参阿拉伯语insajara，意为密集成列地相随而行）。
关于מדונים，Kerı̂作מדינים，参箴言6:14；属格连接אושׁת מ已见于箴言21:9。词形נשׁתּוה颇有疑问。若像Löwenstein等人那样重读末音（Milra），那就是一个Nithkatal形式，如民数记1:47，或Hothkatal，即Kal的被动态，但这种形式的存在并未充分证实。不如把这词看作נשׁתּוּה（Nithpa.，如申命记21:8；以西结书23:48），省去dagesh并加长；Cod. Jaman中的נשׁתּוה这个写法就是朝这方向去的。但נשׁתּוה这个形式得到更好的见证，例如Cod. 1294，且重音在倒数第二音节（Milel）。
Kimchi在《Michlol》131a（参Ewald §132c）把它看作没有dagesh、由Niph.与Hithpa.混合而成的形式，但没有说明倒数第二音节重读的原因。Bertheau则把它看作一个愿望式：让我们比较（如以赛亚书41:23的נשׁתּעה）；但正如他自己所说，反身形式并不适合这个意思。Hitzig采纳了正确解释（参Olshausen §275与Böttcher §1072，尽管后者随意把它登记为以法莲语特征）。נשׁתּוה是一个Niphal形式，经过辅音换位，由נשׁותה变来，因为נשׁותה转成了נשׁתּוה。现在按排列来看，这是阴性；若重读末音，就会在句法上错误地当成阳性。
“后面的限定动词，其性数受紧邻它之前的主语所支配，如撒母耳记下3:22；20:20；诗篇55:6；约伯记19:15。”（Hitzig）
第16节 这一节与前一节紧密相连，因为它继续说那争吵的妇人：16 想拦阻她的，便是拦阻风；右手也是想抓油。复数主语צפניה＝“无论谁约束她”，却配单数谓语，这一点无需争辩（参箴言3:18和28:16的Chethı̂b）；但צפן能否从“保存、积蓄”的意义中，又获得“拘束、关住、禁闭”的意义呢？表示这些意义的词我们本有כּלא和עצר（参צרר，箴言30:4）。在16b中，把ימינו看作句子的宾语（油遇见他的右手）比看作主语（他的右手遇见油）更自然，因为ימין的性指向יד（如以西结书15:6；参6a，那里的נאדּרי在性上不分），它是阴性，而שׁמן通常是阳性（参雅歌1:3）。
没有理由把ימינו看作副词性宾格（他用右手遇见油），也没有理由像Hitzig那样把它作第二主语（他遇见油，他的右手）；按现有词序，后者根本不可能。我们认为יקרא在这里如创世记49:1一样，等于יקרה（Ewald §116c），因为把它解释为oleum dexterae ejus praeconem agit（Cocceius、Schultens）并没有说明问题，只是让它更晦暗；而把它解释为oleum dexterâ suâ legit，即“他用右手聚拢油”（Fleischer），则建立在站不住脚的词义用法上。正如可对人说קרך，“某事临到你”（民数记25:18），同样也可说יקרא（＝יקרה）指某物遇到一个人或他的肢体。
若比较לקראת和קרי，那么16b的意思就可能是：油遇见他的右手；争吵的妇人就像手中握不住的油，反抗那抓住它的手，因为它总会从手里滑出去。路德也这样理解：“想用手抓住油”，仿佛他读的是יקמץ。事实上，这个词比起色彩平淡又罕见的יקרא，更常用来表示“抓不住”；而且יקרא本身如此含糊，以致古译者没有一个想到别的קרא，只想到“呼叫”“命名”的那个קרא。犹太释经家也坚持这个最直接的קרא，并且像叙利亚译本、他尔根、Aquila、Symmachus、耶柔米和Venet.一样，按重音把שׁמן ימינו解释为属格连接。
例如Rashi说：他向右手呼求油，就是指痲疯洁净礼所用的油（利未记8:14〔14:16〕）；Aben Ezra说：即便他向右手呼求油，也就是说，他想用贵重的膏油使她们安静下来。也许箴言27:16原本是独立的一句箴言，如下：צפני הון צפן רוח ושמן ימינו יקרא，“积蓄财宝的，就是积蓄风；他却称之为自己右手的肥壮。”意思是，他看这些财富是使右手肥壮有力之物（שׁמן，如诗篇109:24，与撒迦利亚书11:17相对；并参以赛亚书10:16的בּמשׁמנּיו，以及论到腓尼基健康之神Ἐσμούν，见以赛亚书59:10），然而他所积蓄的不过是风，也就是虚空无常之物（צפן，见箴言13:22，以及俄巴底亚书1:6的מצפּניו）。
הון在《箴言》中常这样用，例如箴言11:4；整句箴言是用另一种图像表达与箴言18:11相同的意思。诗人在这里选词措辞，也许多少受了צפון（风；箴言25:23）与其方位对照词ימין（南方）萦绕于心的影响。
第17节 这句箴言表达人与人交往中所产生的影响：17 铁磨铁，磨出刃来；朋友相感，也是如此。马所拉读作יחד时，Ewald评论说，它把这个词解释为“同时”，而箴言的进一步意思就必须与此相合。因此他译作：“铁与铁同在！人也与别人的脸同在！”但那样一来，第二个יחד后就缺少介词ב或עם了，因为尽管Ewald在§217h如此说，יחד从不是介词；而17b中的“脸”也就成了令人困惑的赘词。Hitzig已经反驳说，不必向传统的重音划分屈服，如此扭曲语言用法、使思想晦暗，是绝不可接受的。
他提出四种解释יחד的方法：（1）副词יחד，联合地，原义是“联合”；（2）יחד，诗篇86:11中Piel命令式“联合”；（3）יחדּ，约伯记3:6中Kal未完成式愿望语气，出自חדה，“欢喜”；（4）如Kimchi在《Michlol》126a所说，是Kal的חדה（＝חדד）“磨利”的愿望式，形式类同弥迦书4:11的תחז、创世记32:8的ויּחץ等，在页面中又比作约伯记23:9的אחז、列王纪下1:2的ויּחל（＝历代志下16:12的ויּחלא）。
若把יחד与בּרזל连在一起，那么先验地说，应假定יחד里含有“磨利”的意思；阿拉伯语中，铁就简称hadyda＝חדוּד，即磨利了的、锐利的；阿拉伯流行谚语说：alḥadyd balḥadyd yuflah＝ferrum ferro diffinditur（铁藉铁而被劈开），见Freytag在falah条下。但照此理解，是否还应保持传统的重音划分呢？人虽可轻易依意义更改，但不可像Böttcher那样把它们读作יחד和יחד，为חדד的Kal未完成式：“铁藉铁磨利自己，人对着邻舍也磨利自己”——因为在主动理解的动词后，פני必须当作宾语。
较好的做法是把前一个改成יחד（חדד的Hiph.未完成式），后一个改成יחד或יחד（חדד的Hiph.未完成式，形式类似申命记2:25的אחל“我开始”或以西结书39:7、民数记30:3的אחל“我亵渎”）。如此，17a被动、17b主动的观念就更分明，不合适的愿望式也就除去了：ferrum ferro exacuitur, et homo exacuit faciem amici sui（耶柔米、他尔根、Venet.）。但其实并无此必要。正如ויּעל既可看作Hiph.将来式“他使上来”，也可看作Kal将来式“他上去”，同样，יחד可视为Kal将来式，יחד则可视为Hiph.将来式。
Fleischer更喜欢把前一个יחד也译作Hiph.：aciem exhibet，类似יעשׁיר“得财富”之类；但愿望式并不支持这种不及物的（内在及物的）Hiph.设想。固然可说，这两个愿望式依诗体许可，带有直陈式的力量（参箴言12:26下注），但两词重复却与此相抵触。因此我们的解释是：铁藉铁而被磨利（这里的ב表示工具，不表示对象；若表示对象，17b后按箴言20:30更容易期待），人也磨砺他邻舍的פני，就是邻舍的外貌、举止、性情和行为方式。这句箴言要求人与人的交往应当发挥磨砺的作用，塑造习惯与品格；一个人应帮助另一个人培养修养、磨去粗糙、磨圆棱角，正如磨铁时必须借助铁器，才能使它明亮。愿望式在这里是演说式的表达形式，既说明事实，也说明应当如此。
第18节 接下来的三条箴言在形式上与17相似：18 看守无花果树的，必吃树上的果子；敬奉主人的，必得尊荣。第一行像箴言27:17一样，只是帮助我们体会第二行；忠心照料树木得来的报酬是果子，同样，忠心服事主人得来的报酬是尊荣。נצר的用法如以赛亚书27:3，שׁמר的用法如何西阿书4:10等；这句箴言对任何种类的主人都成立，直至万主之主。Heidenheim指出，无花果树在这里是很合宜的图像，因为经过数年的培育，它才结出果实；米示拿把这果子分为פגין（未熟）、בוחל（半熟）和צמל（全熟）三类。第一行中的“果子”，对应第二行中的“尊荣”；忠心而留心的仆人先从主人那里得到这尊荣，随后也从整个社会得到。
第19节 19 水中照脸，彼此相符；人与人，心也相对。传统经文应如此翻译；因为即使假定כּמּים必须代替כּבמּים，也不可译成“正如在水中脸与脸相应”（耶柔米：quomodo in aquis resplendent vultus respicientium），因为כּ（如同）始终只是介词，从不作连接整句从句的连词（参诗篇38:14下注）。但כּמּים“如水”是否可能是“如同在水中”一句的简写，则是另一问题。七十士本（叙利亚、他尔根、阿拉伯译本）的译文ὥσπερ οὐχ ὅμοια πρόσωπα προσώποις, κ.τ.λ.，依Böttcher的巧妙猜测，似乎假定原文是כאשר במים，而七十士本又从中推得כּאין דּמים，意即“并不相同”。
这思想很美：正如每个人在水镜中看见自己的脸（路德说是der Scheme，即影像），照样，每个人也从另一个人的心里看见自己的心，也就是说，他在别人身上发现自己心中的倾向和情感（Fleischer）。脸在水中找到自己的倒影；人的心在别人身上找到自己的回声。人都是ὁμοιοπαθεῖς，能够有相同的同情，这是何等有福，以致一个人可以把充满并激动自己心灵的东西倾倒进另一个人的心里，也在那里找到认同和回应。这里与ל连用的表达非常宽广：一个与另一个相应、相属、相适、相向，因此这思想可用多种方式表述；其根本意念始终是神所设立的彼此关系。Hitzig猜测כּמוּם，把它解释为“脸上的痣之于脸，正如人的心之于人”，也就是心是人里面的黑点、可耻之处，这就把原意完全抹煞了。
但圣经从不这样谈人的心，至少《箴言》不会，在这卷书里לב常直接表示悟性。比这更明白、更一致的是Mendel Stern的猜测，是Abrahamsohn提醒我注意的：כּמּים הפּנים לפנים，如同流水总是向前流，人心也这样转向人心。这个猜测不改字母，却消除了第一行的句法生硬，并以优美而卓越的图像说明那推动人归向人的自然冲动。然而，鉴于七十士本，我们仍觉得כּמּים更可能是原文כאשר במים的缩写（参箴言24:29）。
第20节 下一句箴言与前一句共有关键词האדם，并且同样强调重复：20 阴间和灭亡永不满足；人的眼目也是如此。Löwenstein、Stuart等人错误地在此记了Kerı̂ ואבדון。这里针对ואבדּה的Kerı̂其实是ואבדּו，以确保词尾读音正确；而在许多手稿中（如Cod. Jaman）连这也没有。（注：在Gesenius词典中，到今天אבדה这一条仍列在אבדה之下。）把词尾ון中的ן脱落，在人名与地名中很常见（如שׁלמה，七十士本作Σολομών；又如שׁלה）；我们既可写ow，也可写oh（如מגדּו），见Olsh. §215g。
אבדּה（אבדּו）作为专名性质的词，在箴言15:11已以全形אבדּון与שׁאול并列出现；这两个同义词，如彼处所示，在其所呈现的观念上并非完全相同，一个是阴间，一个是死亡之域，但它们之间的关系，大体像Hades与Gehenna之间的关系；אבדון就是Jonathan他尔根所说的בּית אבדּנא，即毁灭之地，也就是第二次的死（מותא תנינא）。（注：参Frankel《论先知书他尔根》〔1872〕第25页。）这句箴言把阴间和灭亡放在一边，把人的眼目放在另一边，在它们永不知足这一点上列于同一线上。
Fleischer对此补充一句：参阿拉伯语al'ayn l'a taml'aha all'a altrab，“除了坟墓的尘土，什么也不能填满人的眼睛”——这是极其美丽而 striking 的说法！若坟墓的尘土填满睁开的眼睛，那么它们才算满了，这真是可怕的反讽！眼睛是看见的器官，因此就其不断向外、向更远看这一点而言，它也是人类贪欲的器官和表征。眼睛“满足”了，也就是人的贪欲被平息了。但首先这里是按本义说“眼目的情欲”（约翰一书2:16）。人的眼目在观看、凝视那些有吸引力和新奇之物时总不知足；没有哪一条命令比以赛亚书33:15“塞耳不听流血的话，闭眼不看邪恶事”更难遵行。因此，除眼目的情欲之外，再没有什么比这更取之不尽的impiae speculationis（不敬虔的窥视）了。
第21节 接着有两条箴言，共同采用坩埚与臼的图像：21 鼎为炼银，炉为炼金；人的称赞也试炼人。也就是说，银和金的价值，是按熔炼坩埚和熔炉所得的结果来衡量；而人，则按公众评价的分量来衡量，这以箴言12:8所说的话为前提：“人必按自己的智慧被称赞。”מהלל并不是像德语Leumund（名声）那样的中性词，而是一个有层级的概念，从好名声一直包括到坏名声，而坏名声只是反讽意义上的“称赞”。
Ewald另作解释：“按他自夸的分量”；Hitzig则更好地说：“按他自我称赞的分量”，并评注说：“מהלל不是自夸这个动作，而是夸耀的对象（参מבטח、מדון），就是他所引以为荣的东西。”Böttcher更进一步说：“一个人可由他惯常称赞自己和别人、称赞人和事的内容被认识出来。”如此，这句箴言也可以这样理解；但联系箴言12:8，我们更倾向于认为这里的המלל是别人发出的，不是他自己发出的。第一行是重复箴言17:3；那里的第二行与第一行相称，因此在这里照理应说：人的称赞之于人，正如坩埚和炉火之于金属。七十士本、叙利亚译本、他尔根、耶柔米和Venet.都读作לפי מהללו，于是得到更工整的句式。路德也因此译为：人由称赞他的口来试验，正如银在坩埚中、金在炉中。
另一些人甚至认为要把“人”解释为施行试验的主体，因此改了元音。比如Fleischer说：Qualis est catinus argento et fornax auro, talis sit homo ori a quo laudatur，于是“称赞他的口”就等于“用口称赞他的人”。但在这里，既然语言所关乎的是相对价值，那么把לפי像箴言12:8那样理解为“按其分量”，是可以成立的。而说“称赞者的口是被称赞者的熔炼坩埚”，或者“被称赞的人应当成为称赞者口中的坩埚”，都成了奇怪的比喻。七十士本在这里还增添了一个双行句，但希伯来正文并无此句。
第22节 22 你虽用杵将愚妄人与打碎的麦子一同捣在臼中，他的愚妄还是离不了他。按最佳可靠的重音法，如果תּכתּושׁ有Illuj，而בּמּכתּשׁ有Pazer，不是Rebia，因为后者会比Dechi分得更开，从而破坏思想的顺序。第一行很长；Athnach范围内最主要的分隔音是הר上的Dechi，它比בּם上的Pazer分隔更强，而Pazer又比את־האויל上的Legarmeh更强。
הרפות中的ה不属于词根（Hitzig），而是冠词；רפות（出自רוּף，意为摇动、打碎；Schultens则从רפת“弄碎、切碎”来解释，比作קיטור的形式，但这不大可信）是捣碎的谷粒（去壳碎麦、粗粮），这里它是指正在被捣碎时的状态；Aquila和Theodotion都译得对：ἐν μέσῳ ἐμπτισσομένων，即在正在被捣碎的谷粒中间；Venet.作μέσον τῶν πτισανῶν。（注：七十士本译作ἐν μέσῳ συνεδρίου，因此误导了叙利亚译本，并间接误导了他尔根。）在בּעלי（依《Michlol》43b应如此书写，不是Heidenheim无根据写的בּעלי）中也含有冠词。
מכתשׁ是器皿，בעלי中的ב是工具Beth；עלי（为捣碎而举起的器具）是杵、舂杵（路德：stempffel，即捣杵）；在米示拿Beza 1.5中，这词指切碎肉的捣杵。这句箴言自己已经说明了意思：愚妄对愚妄人而言已如第二天性；即便使用最严厉的管教、最强烈的手段，也不能把它从他身上除去；它固然不是他的本质（Hitzig），却是其本质中不可分离的附属性。
第23-27节 一段劝勉人从事农务、尤其殷勤牧养牲畜以供繁殖的话，构成前面这组箴言的结尾；在这组箴言中，我们并不总能辨认出刻意安排的分组。这是第一卷第12页所说Mashal-odes之一。全段共11行＝4＋7行。23 你要详细知道你羊群的景况，留心料理你的牛群；24 因为赀财不能永有，冠冕岂能存到万代？25 干草割去，嫩草发现，山上的菜蔬也被收敛；26 羊羔之毛是为你作衣服，山羊是为作田地的价值；27 并有母山羊奶够你吃，也够你的家眷吃，且够养你的婢女。开头指向将来式，这在这些箴言中并不常见，参箴言26:26。与ידע“去认识”相配、并由加强式不定式加强的，是שׁית לב；它在箴言24:32意为“细细思想”，在这里则意为“留心照管”。צאן是小牲畜，即绵羊和山羊。
לעדרים（这里和以赛亚书17:2）是否带冠词，尚可疑（Gesen. §35.2A）；既然牛群在别处称作העדרים，这里带冠词就不大可能。所以意思是：把你的注意力放在牛群上，也就是要注意你确实有牛群。פּני本义是外在的一面；这里指羊所呈现出来的样子，也就是从外面看见的状况。我从前在箴言27:24把נזר看作גּז的同义词，理解为羊毛出产，或与Hitzig一样理解为草场收割，因此指草场的产出。但这种解释站不住脚，而且若如此理解，箴言27:25就无法自然承接27:24。חסן表示储藏、财富充盈、产业和丰裕，这一点已在箴言15:6下注说明；但נזר总是王权、一般说来是君侯尊荣的标记，在这里是以标记代其所标之物，也就是那种尊荣本身。
24a是否定说法，24b则改用反问，如约伯记40:9，暗含否定回答；若用表示誓言的ואם（“断不”，如以赛亚书62:8），虽表达相同思想，却带有这里不需要的激情色彩。Fleischer说得好：“现银、动产，以及另一方面最高的尊位和荣耀，都比农务，尤其是养畜业，更容易从人手中被夺去，也更不能为人提供安稳而持久的兴盛。”换句话说，占有财宝和高位荣耀，本身并不带着永久稳固的保障；但农村经济，尤其养畜，却能保障饮食和衣服。Chethı̂b לדור דור见于例如出埃及记3:15；Kerı̂ לדּור ודור则以更常见的形式取代它。
若箴言27:25是独立完整的一节（Hitzig：“草消失了，嫩绿长出来”等），那么这里以及下文的意思便是说，在农务领域里，情形不同于箴言27:24；在那里，消耗掉的东西会更新，也有更广阔的循环。但这种与27:24的对比，必须表达得更清楚、更无歧义。真正的联系是：27:23称赞养畜，27:24为此提供根据，而25节以下则说明它带来哪些真实利益，这些利益并不依赖公共和社会生活中的偶然因素。
我很高兴同意Fleischer的看法，即箴言27:25中的几个完成式构成27:26的复合假设前件：Quum evanuerit gramen（旧草已消失），et apparuerint herbae recentes（嫩草已出现），et collecta fuerint pabula montium（山上的草料已收聚），agni vestitui tuo inservient et pretium agri erunt hirci。也就是说，那时你就可以用田里的草和晒干收集的干草喂养羊群和山羊群；而这些牲畜，一部分直接地，一部分借着卖出不必留在群中的贵重山羊所得的钱财，就为你提供生活所需的一切。
他还在גּלה下注说，这词的意思是把一个地方弄空、撤离（如撤离堡垒）；于是引申为离开本乡本土、漂泊在外；再按修辞和诗意，用于事物和财产，就是“消失”。חציר（出自חצר，发青绿）是干草；דּשׁא是其后再长出来的第二茬草（回青草）；因此这里想到的是可以再割一次的草场。עשּׂבות הרים（带Dag. dirimens，如申命记32:32的ענּבי）是山上的草木。箴言27:25并不是要指定剪羊毛的时节；它给我们呈现的是一幅有趣的乡野收获图景：在大量收聚干草之后，人又看见草地重新长满新草（Ewald）；只是就我们这里来说，剪羊毛是在五月，正是暖季刚开始的时候。
诗人大意是说：当干草已割，回青草已经长起，山上的草料（诗篇106:20）也已经收回家，仓房因此满满有余时，农夫便在各方面都藉着他的牲畜存栏而得着未来的保障。חלב（出自חלב，阿拉伯语halyb，与halab同）是חלב“奶”的通常连接形式。דּי（由דּי而来，如חי由חי而来），通常与表示人或物的属格连用，表示某物对某人或某物足够（如箴言25:16的דּיּך；Fleischer将之与阿拉伯语hasbuha、tassuha kifayuha相比），这里则是与所“足够”的事物作属格连接。复杂的主语观念由Rebia加以限定，统摄这一结构的דּי则带从属的Legarmeh。עזּים是一个双性词（epicoenum），见Gesen. §107,1d。
在וחיּים中，ל的影响仍继续存在；不必另外补出它，因为凡维持、滋养生命的，都可称作חיים（vita＝victus），如箴言3:22。七十士本把בּיתך译作“你的仆役们”，并略去最后一行（叙利亚译本也如此，但Syro-Hexap.没有），认为已经多余；但特意提到照料牲畜的婢女——这里我们尤其想到挤奶的妇女——正是为了刻画一个秩序井然、充满多样生活与活动的家庭图景（约伯记40:29）。