第1节 现在接着是一组论愚昧人的十一条箴言；这一组中只有第一条之后紧接着一条内容不同、形式相似的箴言： 夏天落雪，收割时下雨， 都不相宜； 愚昧人得尊荣，也是如此。 若在盛夏有雪（קיץ，意为炎热发光），这便违反自然；若在收割时下雨，这也（按巴勒斯坦天气的更替而言）违反常情，并且妨碍田间果实的收聚。愚昧人与尊重，或尊位，同样是不相称的；尊荣只会害他（正如箴言19:10中的奢华一样）；他会不正当地使用它，并由此得出错误的结论；这会在他的愚昧上加添力量，只使之更甚。נאוה（= נאוי）是动词 Pil. נאוה 的形容词，见诗篇93:5（复数 נאווּ）；箴言19:10 的 נאוה 和箴言17:7 的 נאוה 也都是这形容词的阳性和阴性形式，因此在箴言19:10下注所说的话应当据此更正。Symmachus 和 Theodotion 译作 οὐκ ἔπρεψεν，因此他们所读的是 נאוה。这个词根是 נאה（如同 שׁחה 之于 שׁחוה）= נוה，意思是朝向某物、以某物为目标（参 Hupfeld 于诗篇23:2）。
第2节 这一节的构造与前一节完全相同： 麻雀怎样跳跃，燕子怎样飞翔， 无故的咒诅，也必不临到。 这段经文是那十五处经文之一（参诗篇100:3下注），其中正文的 לא 被 Qere 改作 לו。塔木德、米德拉士和《琐哈尔》都把这 לו 一部分指向那发出咒诅的人自己；若他是审判官，这样轻率的咒诅也会成为神对他的控告。另一部分则指向被咒诅的人；因为他们从这条箴言读出，即便是普通人（הדיוט，ἰδιώτης）的咒诅，也往往不会落空，因此人当谨慎，不可给人这样的机会（参 Norzi）。但 Aben Ezra 认为 לא 与 לו 可互换，意思就是：无故的咒诅落在那咒诅人的身上（לו），却不落在那被咒诅的人身上（לא）。
第2节上半的意象只与 לא 相合，因此七十士译本、叙利亚译本、他尔根、Venet. 和路德（与耶柔米不同）都按这一点来翻译；若按 לו，则麻雀和燕子虽然飞出去（箴言27:8），却又回到巢中的这一点（Ralbag）反倒在比喻中被忽略了。这里强调的是跳跃和飞翔，所要表达的是：无故的咒诅乃是一个 פּרח בּאוּיר，即无目标之物，悬在空中，终归落空，不能生效。多数解经家把两个 ל 解释为表示趋向：ut passer ad vagandum，好像说麻雀由于天性必须四处游飞（Fleischer）。但从箴言25:3 可知，这两处的 ל 都是表示关联或比较点：如同麻雀之于其跳跃等。
依 Aben Ezra 看来，这两种鸟的名字如同无意义的梦；但罗马语系的解释正确地把 צפור 解释为 passereau，把 דרור 解释为 hirondelle，因为 צפור（阿拉伯文 'uṣfuwr），即啁啾者，至少尤其指麻雀；而 דרור 则是燕子，因其飞行直射而出，如同放射一般（参诗篇84:4下注）；至于麻雀的名字 dûrı̂（见于院中），Wetstein 依据 Saadia 将之与 דרור 比较，但词源不同。（注：诚然，《Negaïm》14:1 的革马拉把 Mishnah 中的 צפרים דרור 解释为“家鸟”，因为它把 דרור 从 דור“居住”引出。）关于 חנּם，参箴言24:28下注。
重音正确地区分了“无故的咒诅”（קללת）与后面的字句；לא תבא 是 כן 的解释：无故的咒诅就是这样悬在空中，它并不来到（בוא，像约书亚记21:43 等处一样）。在这条结构与箴言26:1 相同的箴言之后，这一组又回到“愚昧人”的主题。
第3节 马要鞭子，驴要辔头； 愚昧人的背，要刑杖。 J. D. Michaelis 以为次序应当倒过来：马要辔头，驴要鞭子；但 Arnoldi 在这里看出的是一种 merismus 修辞法（参箴言10:1），而 Hitzig 则从排列方式中看出这种组合的节奏原因（参闪、含、雅弗之于“闪、雅弗、含”）：鞭子和辔头两者其实都适用于马和驴，因为人既鞭打马（尼希米记3:2），也给它套上辔头；人既给驴加辔头（诗篇32:9），也鞭打它（民数记22:28）。鞭子和辔头既然都是有用且必要的，刑杖对愚昧人的背（לגו כּסילים，见箴言10:13；19:29）也是如此有用且必要。
第4节 不要照愚昧人的愚妄话回答他， 恐怕你与他一样。 这里的“照着他的愚妄”，就是承认他问题中愚妄的前提和愚妄的对象，并且认真去对待它；例如，他若问：为什么无知的人比知识多的人更快乐？或者，人怎样才能学会炼金术？因为“一个愚昧人所能问的，十个智慧人也答不上来”。凡承认这样的问题是正当的，因此也为其背书的人，就是把自己放在与愚昧人同等的地位上，也很容易自己变成愚昧人。接下来的箴言看来却在断言正相反的话：
第5节 要照愚昧人的愚妄话回答他， 免得他自以为有智慧。 ענה־כסיל 在这里与 אל־תען כסיל 相对。（关于重音形式略。）约翰福音，例如约翰福音5:31，参8:31，充满了这类表面上彼此矛盾的话。摆在我们面前的这个 sic et non 很容易解释：这里第二次说“照着他的愚妄”，意思乃是“按他愚妄所该得的方式”，就是坚决而明确地驳回它，迅速把它打发掉（给出尖锐的答复），并且立刻以一种若可能的话能叫他羞愧的方式作答。这样也许可以帮助他认识自己；反之，则是助长他的自高自大。塔木德《安息日篇》30b 通过把箴言26:4 归于世俗之事、把26:5 归于宗教之事来解决这一矛盾；而这确有其理，特别是在后者的情形中，回答本身乃是对愚昧人和对真理的责任。另有米德拉士说：若知道这人是愚昧人，就不当回答；若还不知道他是愚昧人，就应当回答。因为前一种情形中，智慧人会因回答而自取羞辱；后一种情形中，则会把属于上位者的分量赋予提问的人。
第6节 借愚昧人传话的， 就是砍断自己的脚，自饮损害。“砍断”，就是砍断自己的脚，正如我们所说“折断自己的脖子”一样。人以为可以用使者的两条腿补足自己的两条腿，事实上却是把它们砍掉；因为差事不仅没有办成，而且还办得很糟，以致他本该因迅速、忠实的执行而得安慰（箴言13:17；25:13），现在却只得吞下损害。参约伯记34:7，但那里“喝讥诮”是指喝进别人给的讥诮，不是自己的；这里的 חמס 则是指所受的损害，可比较箴言10:26 中类似的比喻。שׁלח בּיד 是借别人之手去完成某事，参出埃及记4:13；与 דבר（דברים）连用见撒母耳记下15:36。读作 מקצּה（耶柔米、路德：瘸子）并无必要；我们已经看到，现行读法本身就包含 sibi 的意思。
叙利亚译本依七十士译本读作 מקצה，因为它与他尔根译者一样，误以为 מקצה 可以代替 מקצץ；Hitzig 采纳这一读法，译为：“借愚昧人传话的人，是从脚的末端喝进损害。”脚的末端是脚掌，而这些脚是那愚昧使者的脚。这种形式的箴言虽然不乏大胆，但 Hitzig 从中看出的智慧却并不是真智慧。Böttcher 也读 מקצה，译为：“从自己脚的末端喝进苦物……”这也过于造作，没有其发现者的解释便无法理解。总之，把愚昧人当作使者的人，就如同砍断自己的脚，这个比喻实在极佳。
第7节 瘸子腿脚垂下； 箴言在愚昧人口中，也是如此。关于晦涩的 דּליוּ，曾有如下几种看法：（1）照现有元音标法，它直接像一个命令式。
因此七十士译本在这里的原文是：ἀφελοῦ πορείαν κυλλῶν καὶ παροιμίαν ἐκ στόματος ἀφρόνων，叙利亚译本（以及模仿它的他尔根）则积极地译作：“如果你能使瘸子有健全行走的能力，那么你也能从愚昧人口中得着明智的话。”自 Kimchi 以来，许多人把 דּליוּ 看作 Piel 命令式 דּדּוּ 的软化形式，因此 Venet. 译作 ἐπάρατε κνήμας χωλοῦ；Bertheau 和 Zöckler 则解释说：总要把瘸子的腿从他身上拿走，因为它们实际上对他毫无用处，就像箴言在愚昧人口中毫无用处一样，既然如此，不如索性没有。但诗人为什么不写 הרימוּ、הסירוּ、קחוּ 之类的词呢？
דּלּי 有“带走、免去”的意思，在叙利亚文里可以成立，却不是希伯来文。而且这种表达何等无意义！一个瘸子一定会抗拒那个要截去他双腿的外科医生，正如抗拒谋杀者一样；因为瘸腿总比没有腿强，何况瘸子与瘫痪者是大不相同的：前者只是跛行或用拐杖走路，后者则必须被抬着走。这样一来，若按这种解释，第7节上半就必须像七十士一样把“箴言”看作与“腿”平行的宾格对象；但“从人口中拉出箴言”与箴言20:5 所说完全不同，何况也看不出怎样把它抓出来。有人宁可理解为“把瘸子的腿举起来”，但 מן 与 מפּסּח 不合，而下半节也不能这样连接。至于“从没有腿、至少没有可用之腿的瘸子那里取去腿，并且从愚昧人口中取去并不存在的箴言”这种解释，也被“取腿”这一说法本身击碎了，因为这种说法顶多也许只适用于青蛙腿。
（2）Symmachus 译作 ἐξέλιπον κνῆμαι ἀπὸ χωλοῦ；Chajûg 把 דּליוּ 解释为 Kal 完成式第三人称，Kimchi 还补充说，他似乎发现了读法 דּליוּ，Norzi 和 J. H. Michaelis 也把它记作异读。然而马所拉读法是 דּליוּ；Gesenius 和 Böttcher 认为这只是 דּדּוּ 的软化变体。但可惜，这种软化虽然可以从 alius、folium、faillir 等词得到类比支持，在希伯来语或闪米特语中却没有一个确切例子。（3）因此 Ewald 认为，综合一切，最好读作 דּליוּ，意思是“瘸子的腿太松弛，以致不能使用”。
但我们与 Dietrich 一样，既不同意这一点，也不同意较为贴切的翻译“瘸子的腿松垂下来”；更不用说那显然不可能的解释：“瘸子的腿高高抬起（一高一低）”。原因在于，类似形式虽然在诗篇57:2，73:2，122:6，和以赛亚书21:12 中也出现，但即便在那里，也总是在连接中出现，从不出现在直接称呼的开头。（4）还有人试图把 דּליוּ 解释为抽象名词，例如 Euchel 说：“向愚昧人口中学箴言的人，好比向瘸子学跳舞。”如此一来，דּליוּ שׁקים 就必须表示抬腿，也就是跳跃、舞蹈。因此路德译作：“瘸子跳舞如何，愚昧人讲智慧也是如何。”这个思想本身并不差，也合乎事实；但这些字并不是“跳舞”，而更像阿拉伯文所显示的，是跛行、摇摆的走路，像鸭子一样，也像井桶来回晃动。
并且 דּליוּ 若照 מלכוּ 的形式理解，就会成为闻所未闻的亚兰语形式。因为 שׂחוּ“游泳”、שׁלוּ“安稳”等形式不能相比；那些词是由其他形式变来的，而在 דּליוּ 中，û 结尾必须另有来源，而且亚兰文的 דּליוּ 在构造状态中还应作 דּליוּוּת。既然这些解释在语法上都不能令人满意，而且 דּליוּ = דּללוּ = דּדּוּ 会造成一个与比喻性箴言本质不相称、也不平行的并列项，所以我们读作 דּלּוּי，仿照 צפּוּי、שׁקּוּי 等形式；这个词意思是松弛、下垂，出自 דּלה，即长长松松地下垂，或及物地说悬挂，特别指井桶绳索和桶本身悬下取水。这里的 מן 与约伯记28:4 类似，只是此处“下垂”与“从何处下垂”的联系很清楚。
若要把这条纯名词式表达的象征箴言改写成比较句，那就如 Fleischer 所译：瘸子的腿怎样松弛无力地垂着，愚昧人口中的箴言也怎样瘫软无用。愚昧人之于聪明的箴言、警句，正如瘸子之于自己的脚一样，都不能加以运用；这话本身充满思想、极其美好，但到了他的口中就变得蹒跚、残缺、松散；按他的方式说出来、用出来，就既无手又无脚。耶柔米虽措辞奇特，却没有失去要点：瘸子徒然有好看的腿，愚昧人口中的箴言也是不相宜。瘸子可能有看来健全的肢体；但一旦他试图行走，它们便不能服役。同样，妙语一到愚昧人手里，一用出来就十分笨拙。Hitzig 所猜测的“瘸子腿的跳跃……”一说，Böttcher 已经充分驳斥；把“某人的跳跃”说成那样，是任何诗人都不会使用的法庭文体。
第8节 这一条箴言又给我们带来新的难题： 将石子包在机弦里， 就是将尊荣给愚昧人。这种翻译有传统支持，也符合事实。机弦别处称作 קלע；但本处的 מרגּמה 也表示机弦（由 רגם，意为投石、用石头打、甩石），这一点一方面有七十士译本、叙利亚译本和他尔根支持，另一方面有犹太注释家支持（Rashi：f...）。七十士译本正确地把 כּצרור 当作动词来译；叙利亚译本和他尔根却把它看作名词：“像一块石头”。但 צרור 作名词并不是指可放入机弦作为武器的石块，而是指一粒、一小块，如撒母耳记下17:13；参阿摩司书9:9。
Ewald 的解释是错误的：“如果人把还想要掷出的石头先绑在机弦上，那一切投掷和瞄准就都归于徒然；照样，把不能真正达到愚昧人的尊荣给他也是徒然。”若人要用机弦甩石，就必须把投石放在机弦中，使它牢固停在那里，只在甩动的强力之下飞出；这种使其安放妥帖、不自行掉出的动作，正由 צרר בּ 表示。这里“给予”被比作“捆住”，“石头”比作“尊荣”，“机弦”比作“愚昧人”：愚昧人与所赐给他的尊荣的关系，正如石头与安置它的机弦的关系，给尊荣就像把尊荣甩出去。另有一种解释（依 Kimchi）把它译作“像把装满宝石的钱袋扔进石堆里”。Ralbag、Ahron b. Josef 等人，以及 Zöckler 都支持这种解释。这个比喻以呼格形式出现，而 מרגּמה 也许确能表示石堆。
但 אבן 从不表示“宝石”；而且人也看不出，若尊荣用宝石作喻，为何一块不够，反而要说一整堆；第三，כּן נותן 要求 כצרור 带有动词意义。因此耶柔米译作“像把石头投到墨丘利的石堆里”；这其实呼应了他的犹太老师，因为米德拉士照字面解释说：凡把尊荣给愚昧人的，就如同把石头投在献给墨丘利的石堆上。围绕 Hermes 柱像（即有墨丘利头像的路柱）周围常有石堆，路人习惯往上面再投一块石头；这既是尊荣的记号，也有修路的作用，因该路神就是 Mercurius。显然，这种塔木德中常提到的希腊罗马习俗，不可能假定早在所罗门时代就已存在。
路德独立地译作，似乎是把 in acervum Mercurii 译成德文：“就像把宝石扔到绞刑架脚下的石堆上。”若把 מרגמה 理解为扔死刑犯尸体之上的石堆，那么这种石堆的确比墨丘利的石堆更自然，也更适合所罗门时代。但对于这类解释，只需指出：כצרור 绝不能表示“像那投掷的人”；若有此意，词形本应是 כּהשׁליך 或 כּמשׁליך。约瑟夫·Kimchi、Aben Ezra 和 Löwenstein 还有另一种解释：像把石头包在紫布里。但 ארגּמן“紫色”与 רגם 这个动词毫无关系；正如亚兰文 ארגּון 所表明的，它是一个合成词，因此把 מרגּמה 当作它的派生词，完全建立在错误词源学上。
Hitzig 把 מרגמה 与阿拉伯文 munjam“秤杆”联系起来，译作“像石头压在秤杆上”，这不过是精巧的机智而已；因为我们根本不需要这种阿拉伯词来解释 מרגמה。我们仍坚持“机弦”的解释。Böttcher 译作“能散射的机弦”；也许 מרגמה 实际上指一种可一次投出许多石子的机弦。不管怎样，把尊号、尊位之类加在愚昧人身上的，就如同把石头放在机弦里，这是一个真实而易懂的思想：愚昧人使那尊荣不成其为尊荣；他没有能力承受它；所赐给他的都被白白浪费了。
第9节 荆棘刺入醉汉的手； 箴言在愚昧人口中，也是如此。也就是说，若一条箴言落入愚昧人的口中，就如同荆棘进入醉汉的手中；两者同样危险。因为愚昧人滥用本来若正确使用便能教导并改善人的箴言，只会拿来刺伤和使人忧愁；正如醉汉把手里握着的尖锐之物，拿来作粗野嘲讽、当作争斗中的武器。七十士译本、叙利亚译本（他尔根？）和耶柔米都把 עלה 理解为“长上去、发出”；Böttcher 也根据箴言24:31 等处，坚持说所“长出来”的荆棘可能尚未成熟，因此并不危险。但荆棘不会长在人的手里；人也看不出，诗人为何要说它长在醉汉手里，而醉汉使用那只手只会使事情更糟。
这里我们有 עלה בידי 这一用法，即“落到我手中”，这是 Mishnah 中常见的表达，可用于按意图得到某物，也可用于偶然得着，例如 Nazir 23a：一个人原想得到猪肉，却偶然得着羊肉。因此 Heidenheim、Löwenstein 和 Venet. 的理解是正确的：荆棘上到醉汉手中。חוח 既可指荆棘丛，也可指荆棘；但这里并不是指玫瑰刺，甚至根本不是指玫瑰。路德在解释时想到带刺的玫瑰，说：“当一个醉汉手里拿着并挥舞荆棘丛时，他刺伤人的程度超过让人闻到玫瑰香气的程度；愚昧人拿着圣经或一句正当的话，常常也是弊多于利。”这种意译比他的直译更正确地抓住了 עלה ביד 的意思；但后者正确之处在于只满足于“刺人的荆棘枝”，并未把玫瑰引进文本。
Wessely 的解释同样不成立：“箴言像有刺的玫瑰，但在愚昧人口中却像有刺无花；正如醉汉想摘玫瑰，结果只被荆棘刺伤。”玫瑰的观念必须被排除，因为这条箴言形成之时，巴勒斯坦还没有玫瑰。这条箴言的意思当然是：正当的 Mashal，也就是巧妙而优美的箴言，比 חוח 这样的荆棘要更高更好；但在愚昧人口中，这样的箴言却只成了无用而有害的东西，因为愚昧人用它，只会使别人窘迫，并鲁莽地伤害他们。七十士译本把 משׁל 译作 δουλεία，亚兰文则译作 שׁטיוּתא；后者何以得出“愚妄”之意并不明显。
七十士译本却把 משׁל 元音化为另一种形式，因此 Hitzig 同时把 שׁכּור 改成 שׂכוּר，译作：“荆棘从雇工的手里长起来，暴政从愚昧人的口中而出。”雇工虽是雇工，也不因此就毫无良心；所以被这样校正过的第9节上半尚有一些可取之处：人应尽可能亲手去做事；但第9节下半的思想太牵强了。若像 Hitzig 所说，是国家议会中的判断力缺乏产生了专制，那么箴言24:7 另一方面却说，愚昧人在城门口并不能献策，因此他还是闭口吧。
第10节 迄今为止我们所读到的，没有哪一条在晦涩上超过这一条；它放在这里，显然是因为 ושכר 与 שכור 的声音相近。我们这样翻译，只在一个词上改变元音： 丰富能由自己产生一切； 但愚昧人的工价和雇他的主，都消逝了。七十士译本译作“愚昧人的全身都多受风暴，他们的狂暴必要被打碎”，这只是试图把字句勉强整理成一个可抽出意义的样子。其第一行被叙利亚译本和他尔根采纳，只是省掉了 כל；这恰恰暴露了这种解读自身的错误，因为 כל בשׂר 别处是“凡有血气者”，不是“每个人的全身”。它们把第二行译成“醉汉航海过海”，把 עברים 拆成 עבר ים；但这又是什么意思？是说醉汉最后只能四处飘荡于海上吗？还是说醉汉让自己的想象在海上游荡，却忽略了自己当尽的责任？
Symmachus 和 Theodotion，连同米德拉士（Rashi）和 Saadia（Kimchi），把第10节下半的 שׂכר 理解为 סגר“封住”；前者译为“那塞住愚昧人的，也堵住自己的怒气”，后者译为“那给愚昧人上嚼环的，也勒住怒气”。这是因为他们设想 עברים 也许像 עברות 一样，是“愤怒”的复数。耶柔米也把 רב 标音为另一形式，并据此译作“审判断定案件，使愚昧人缄默的人平息怒气”；但 רב 不表示“审判”，מחולל 也不表示“断定”，כל 也不表示“案件”。
Gussetius、Ralbag、Meîri、Elia Wilna 把这条箴言看作关于好争之人的陈述：他使众人受苦，又雇愚昧人、雇犯法的人作同伴；但如此一来必须改读 רב，而且 מחולל 不是穿透性的 Po. 就是使之痛苦的 Pilel；而 עברים 作“罪人、犯法者”又违反旧约常用法，箴言22:3（27:12）被错误援引来支持这一点。此外，若如此理解，前面至少应有 אישׁ רב，而 שׂכר 重复两次也无从解释。还有人把 מחולל־כל 当作神的称号，即“创造万有者”；这两词确实很容易给人这种印象，因为 חולל 常用于神圣的创造，例如诗篇90:2。
因此 Kimchi 解释说：主是万有的创造者，他供养愚昧人和犯法的人；但 עברים“犯法的人”是 Mishnah 用语，不是圣经用语；而 שׂכר 是雇用，不是供养。所以这条箴言并不能表达像马太福音5:45 那样的思想。还有人译作：“主是万有的创造者，也把愚昧人和懒惰人收在自己服役之中。”这样译出来便令人反感；因此 Rashi、Moses Kimchi、Arama 等人认为这是愚昧人口中的话，从而把第9节和第10节合成一首四行诗。诚然，这第二组箴言中也有四行体；但第9节和第10节不能如此合看，因为 רב 绝不能指主神。Venet. 因此不跟从 Kimchi，译作“首领塑造一切，也雇愚昧人，也雇犯法的人”；但这样的人会是谁呢？
也许应当像 Gecatilia 那样理解为一个大人物、富足的人成就各样的事；但 אם 他雇用愚昧人，就仿佛雇了路旁碰巧经过的人。可是，把 חולל 用在“执行、完成”的一般意义上并无例证，也不大可能。另一种解释说：“统治者使众人受苦”，同样不值得采纳；因为 חולל 不论出自 חלל 还是 חיל，都过于强烈，不适合表示一般的“伤害”；而且这样理解出来的句子，幸而并不真实。Euchel 的翻译“显贵之人败坏一切；他们给愚昧人付工钱，也恩待游民”，听起来仿佛是民主集会上的口号。另一方面，路德的译法“好主人把事情作对；雇拙匠的人却把事情作坏”，倒颇有箴言书的味道。第二行虽是自由翻译，但若贴近原文，也能在这种方向上成立。
Fleischer 译作：“熟练的匠师做成一切；但那雇愚昧人的，就像雇了偶然过路的生人去做艰难的工作。”Gesenius、Böttcher 等人也如此，把 עברים 解释为“碰巧经过的人”。但我们还是不得不反对这种思想，因为 רב 在圣经希伯来文中从不表示“主人”；而第二个 ושׂכר 前的 ו 也不能承受“就好像”的意义。若把它省去，又仍会遇到 מחולל 不能用于人的生产或完成这一困难。许多基督教解经家把 רב 解释为“射手”，出自 רבב；这里也许可由 מחולל 来进一步限定。但这样这条箴言就成了：“射穿一切的弓箭手，和那雇愚昧人、雇过路人的，彼此相似。”若这射穿一切的弓箭手像个滑稽的狂暴赫拉克勒斯，那么要看出这三者的相似性，就需要一种只有少数幸运儿才有的巧思了。
而且无论在词形还是词用上，把 עברים 简单理解为流氓游民，也都站不住。有几位解经家以为 רב 与 כל 之间应有某种可互换关系。例如 Ahron b. Josef 说：“丰富使众人惊讶，尤其是雇愚昧人的。”但这个“尤其”只是偷偷加进去的。与 Umbreit 和 Hitzig 一样，我们先如此翻译第一行；但第二行则按我们自己的方法理解：丰富能生出一切；也就是说，哪里有丰富，人若开始得当，就有能力着手一切。רב 因着 כּל 而具有中性意义，不但表示许多人，也表示许多能力、许多财力；而 חולל 也可像箴言25:23 中用于北风那样，表示这丰富从自身生出一切、凭自己成就一切。
第10节下半的对比则是：但愚昧人的工价（读 וּשׂכר）和雇他的主人都消逝了；עברים 仿佛 עבר，可用于糠秕、碎秸、影儿。愚昧人所得的工价消逝了，因为他挥霍掉了；雇他做工的人也与他一同败坏，因为他的工作并非有益，而是有害。人纵然拥有丰富与大能，能够独力成办许多事，但若借用愚昧人的帮助，情形便不是这样；他们不但不能成事，反而毁坏一切，只给那出于好意把他们接纳进工作中的人带来败坏。至于有人反对说这个词更准确应写作另一形式，而不是现行的 ושׂכר，这不足为据；因为 ושׂכר 的意思已经十分明白，显然就是宾语。
第11节 论愚昧人的箴言还在继续： 狗所转过来吃它所吐的， 愚昧人转回行他的愚昧，也是如此。 שׁב 相当于分词 שׁונה；只是若标点作 כּכּלב，那么“那转回到自己呕吐之物的狗”才应理解为关系从句。关于 על 与动作动词连用表示所趋向之终点，参 Köhler 于玛拉基书3:24。关于 קא = קיא，参箴言23:8。路德所说“狗重新吞吃自己所吐的”是正确的。七十士译本译作“狗回到自己的呕吐物那里”；彼得后书2:22 中的引文因此并不是引自七十士译本；Venet. 若与该新约引文一致，也只是偶然。狗重新吃它所吐之物，这种事对狗而言是常见的。愚昧人也是这样，在言语和行为上回到先前的愚妄里去；正如一句亚兰民间谚语所说：愚昧人总是落回自己的愚行。这是因为愚妄对他而言已成第二天性；但一旦有神圣的光照到他身上，这个“必须如此”就停止了。七十士译本在箴言26:11 后又附上一个对句，与《便西拉智训》4:21 完全相同。
第12节 你见自以为有智慧的人吗？ 愚昧人比他更有指望。 关于假设完成式 ראית，参箴言22:29。下半句在箴言29:20 原样重现。ממּנּוּ，意为“比他”，相当于 Mishnah 中的 יותר ממנו。正如一个不自以为义的罪人，比一个自义的人更有转变的希望（马太福音9:12），同样，一个知道自己并不智慧的愚昧人，比那自以为智慧的人更有被纠正的可能；因为转向更好之事的最大拦阻，就在于那种自以为并不需要改正的错觉。（注：他尔根在若干抄本中把12节下半译作“就愚昧人而论，境况还远胜过他”。）至此，这一组关于愚昧人的箴言告一段落。
第13节 接着是一组关于懒惰人的箴言： 懒惰人说，外头有狮子， 街上有壮狮。 参这条箴言原型箴言22:13。שׁוּעל 更不用说 שׁחל，都不是豺狼；שׁחל 是圣经中“狮子”的名称。בּין 是比 בּקרב 更一般的表达；“街上”是指构成街道的一排排房屋之间。
第14节 门在枢纽上转动， 懒惰人在床上也是如此。 这个比较很清楚。门挂在枢纽上，来回转动，却不离开它活动的狭小范围；懒惰人在床上也是如此，只从这一边翻到那一边。他被称为 עצל，因为他死死粘在自己所在之处，不能挣脱；门之所以被拿来作比，是因为殷勤的人要从门出去，在外面开始自己的工作（箴言24:27；诗篇104:23），而懒惰人只是在床上滚来滚去。门转动所凭借的钩、轴称作 ציר，出自 צוּר“转动”，因此也就有“转轴”之名。
第15节 懒惰人把手放在盘子里， 就是向口撤回，也以为劳乏。 这是箴言19:24 的一个变体；那里用将来时 ישׁיבנּה，这里则由 נלאה להשׁיבהּ 来加以说明。
第16节 懒惰人看自己， 比七个善于应对的人更有智慧。 懒惰与自负之间并没有内在必然的联系。这条箴言的意思是：懒惰人作为懒惰人，会认为自己比七个在一切考验中都能对答得宜的人加在一起还要聪明。他心里想：太多劳苦只会损害健康，使人对人生及其乐趣变得迟钝，最终只带来过度耗竭；因为最聪明的人通常都是有点疯癫的。Böttcher 所说的“嘴懒”只是德语思维方式的产物；叙利亚文 עטל לשׁנא 不是“说话慢的人”，而是“口吃的人”。数字七是完全展开之多样性的数字；Meîri 想到以斯拉记7:14 中亚细亚王的七人议会。但这里的七不过是表示多数的圆数，正如箴言26:25；24:16；6:31 所示。关于 טעם，参箴言11:22。
第17节 接下来是一组劝人爱好和平的箴言，因为它们用漫画式的手法描绘了相反的情形： 抓住过路狗耳朵的， 就是干预与自己无关纷争的人。 依照正文的重音，这条箴言可按 Fleischer 译作：抓住狗耳朵的人怎样，偶然路过却被别人的争端激怒、贸然插手的人也怎样。既然这里警戒人不要无故介入，本可用 מתערב בּדין 这样的说法；但 על־ריב 恰恰证明了 מתעבּר 的原初性。另一方面，两个分词并列而无连接却令人困惑；为何不说 עבר וּמתעבּר 呢？这里当然不是说，他发怒着走过去；而是说，他走过去的时候发起怒来。他尔根译者也感到这点，于是把 עבר 译成“发怒”，却违背了通行用法。因此 Euchel 和 Abramsohn 的猜想颇可采纳：עבר 应归属于“狗”。如此一来，比喻就更清楚了。抓自己狗的耳朵并不危险；但抓一条陌生过路狗的耳朵就不明智了。因此 עבר 是狗所必需的定语。偶然经过的狗，对应那与你毫无关系的争端。凡为与自己无关的纷争发怒的人，就像去抓过路狗的耳朵一样；无论是哪一种，结局都是：他由此把祸患带到自己身上。
第18-19节 这两节构成一首四行诗： 好像疯狂的人抛掷火把、 箭矢，与死亡； 那欺哄邻舍、 却说：我岂不是戏耍吗？的人，也是如此。 古代译本对 מתלהלה 的翻译差别极大。没有什么传统译法可以作为定案。Kimchi 把它解释为“发狂”，Aben Ezra 解释为“轻率愚妄地行事”；但两者都把它与创世记47:13 的另一个词混淆了。词根 לההּ 引出的是另一种基本观念：内在与外在的不安、失去自制。相应地，那到处乱射一切致命箭矢的人，就是一个失去常态、心智混乱的人。Schultens 把它联系到阿拉伯文中“嬉戏地眨眼”的意思，这必须拒绝，因为 מתלהלה 在这里恰好应是 משׂחק“戏耍”的直接反面。关于 זקּים“火箭”，参以赛亚书50:11。死亡列在第三，不是总括，而是高潮：甚至连死亡本身也抛出去。主句中的 כּן 与比喻从句中的 כּ 相呼应。一个向邻舍发泄恶意，然后又说：“你难道没看见吗？我不过是开玩笑，我只是与你戏耍”的人，就是显出自己像个疯子，在瞎眼的狂怒中把致命的箭矢四处乱射。
第20节 接下来是关于 nirgân，就是搬弄是非者的箴言： 柴少火必熄灭； 无人传舌，争竞便止息。 作为建筑或燃烧材料的木头，用其产物的复数 עצים 来表示。אפס 表示事物的绝对终了，也就是“不复存在”；因此这词用于木柴比用于搬弄是非者更合适。关于后者，这条箴言所说的，正如箴言22:10 对亵慢人所说的一样。
第21节 炭为火炭，木为烈火； 争竞的人，为挑启争端。 Venet. 把 פּחם 译作普通炭，把 גּחלת 译作燃着的炭；前者是炭本身，后者是发红发热的炭。黑炭适合加在火炭上，使其得养；木头适合加在火里，使其得持久；争竞的人也同样适合并服务于这一目的，就是把争端点燃起来。חרר 是“发热”，Pilpel חרחר 是“加热，使更热”。炭、木头和争竞的人三者相同，都只是达成某个结果的手段。
第22节 传舌人的言语，如同美食； 深入人的心腹。 这是箴言18:8 的重复。
第23节 接下来的箴言处理一个相近的主题，就是假冒伪善；它在发亮的外表下隐藏仇恨和毁灭： 银渣包在瓦器上， 火热的嘴唇，配恶心，也是如此。 “银渣”就是所谓 glätte，也就是铅与氧结合所形成的银炼渣，在古代炼银过程中被分离出来。它至今仍用来给陶器上釉；这里把陶器简略称作 חרשׂ，代替 כּלי חרשׂ，因为器皿总比单单的瓦片更像样。给瓦器上釉称作 צפּה על־חרשׂ，这可泛指用贵重材料覆盖较贱材料。23节上半给出图像，下半则给出其说明：火热的嘴唇，而后面却是一颗恶心。这里“火热”是被爱情之火所点燃；然而那些以炽热亲吻为印记的友谊保证，不过是遮掩一个完全不同之心的面具。七十士译本把 דלקים 译成“光滑的”，因此假定原文读作 חלקים；Hitzig 无故偏爱这一读法。其实“火热的嘴唇”正是奉承而同时虚伪的嘴唇。这个比喻非常精彩：人可能把涂了银色釉彩的器皿看作银器，而它仍旧是瓦器；发出银色光泽的，也并不是真银，不过是银的渣滓而已。两者都很适合这个比较：嘴唇只是在闪亮，心却是虚假的。
第24-25节 箴言26:24 与 26:25 构成一首四行诗。 怨恨人的，用嘴粉饰； 心里却藏着诡诈。 他若使声音动听， 你不要信他； 因为他心中有七样可憎恶的。 古译本都把 יגּכר 解释为“被人知道”；但 Niph. 和 Hithpa. 不仅有这个意思，也有“使自己显出来”乃至“使自己不被认出来”的意思，好像借着服装或改变面容来伪装自己。这里上下文要求的是后者：怨恨人的，用嘴把自己装作另一个样子，胸中却藏着诡诈。把 ישׁית מרמה 译作“心里存着诡诈”，比 Hitzig 的“预备奸计”更正确；因为 שׁית מרמה 应按诗篇13:3 中 שׁית עצות 的方式理解，而不是按耶利米书9:7。人说“设网罗”“设埋伏”，却不说“设诡诈”。如果这样的伪装者把声音弄得悦耳可亲，你不要对他有坚定的信任；因为他心里有七样可憎恶的事，也就是一整群可憎的思想和计谋。若借用马太福音12:45 的说法，他心里好像住着七个鬼。七十士译本把24节上半改写成一段叙事：一个仇敌在哀诉时作出种种让步，心里却图谋诡诈；这种事虽然真实，却并不属于经文本身。
第26节 仇恨虽用诡诈遮掩自己； 它的恶，必在会中显露。以将来时开头的箴言并不多，但在本集中确实偶尔出现。七十士等译作“那隐藏的人”，这并不足以叫我们与 Hitzig 一同改读。两句都用将来时，句法关系彼此对应，正如约伯记20:24 那样。至于 במשׁאון 这个少见的词形，不必因此改成别的读法。最接近的构形 משּׁא 是“债息、放贷”，由此可以看出，这里双重构形更可能表示欺骗、虚幻，准确说是“诈术”。也有人把它联系到“荒凉、废弃”，认为表示最深的隐蔽；这种解释虽然与“会中”形成鲜明对照，却不如把它解释为“最高程度的诡诈”来得妥当，也就是一种恶意指向欺骗邻舍的行事方式。耶柔米、他尔根、路德以及不少解经家也都感到了这个词所带有的诈伪意味。
至于 תכסה 的标点，抄本和版本有多种形式；较可靠的理解是，它表示“仇恨遮掩自己”。在我们的解释中，במשׁאון 与 בקהל 的对照就更为稳固；我们不是像 Ewald 那样译作“仇恨借伪善隐藏自己”，而是“在诡诈的行为中隐藏自己”。同时，רעתו 不应归于 במשׁאון，而应归于 שׂנאה，因为这里想的是那具体化了的仇恨。由26节下半可见，这不是只在心里酝酿恶意的仇恨，而是会把恶意付诸实行的仇恨。这种仇恨固然能够借着精心构造的欺骗隐藏自己，但到头来，恨人的恶终必从面具后面显露在公众的光中。
第27节 挖陷坑的，自己必掉在其中； 滚石头的，石头必反滚在他身上。 为别人预备的毁灭反过来临到设计者自己，这一思想在人间各种形式的谚语中到处都能见到。这里上半句最早的源头在诗篇7:16，因此又在这里、在传道书10:8 和便西拉书27:26 再次出现。关于 כּרה，参箴言16:27。这里的 בּהּ 有“就在其中、就在那里面”的意思。法语可说：挖坑的人，必坠入其坑；意大利语也是如此。下半句与诗篇7:17 相合。自然会想到这里的“滚”是往上滚；参便西拉书27:25：“把石头往高处抛的，是把石头抛在自己头上。”וגלל אבן 的句法判断可与箴言18:13 相类。
第28节 虚谎的舌恨它所压伤的人； 谄媚的口造成败坏。七十士译本、耶柔米、他尔根和叙利亚译本把 ישׂנא דכיו 解释成“不爱真理”；他们似乎把 דכיו 当作亚兰文中“纯净之物”。这样固然得出一个显而易见的浅白思想，却失去了文本本来的锋芒。许多犹太释经家把它解释为“责备它的人”，但亚兰文 דּכּי 并不表示“正确的、纯正的”；因此这种解释也无济于事。路德把它译作“假舌恨那惩治它的人”，Gesenius 也大致如此；但 דּך 在圣经语言中是“被压伤的”，不是“压伤人的”。说说谎者恨那听他的人，便近乎荒谬；而说他不爱那压伤或惩治他的人，则又成了不言自明。
Kimchi 把 דכּיו 看作 דכּא 的另一形式；Meîri、Jona Gerundi 等人因而把它解释为“谦卑人、敬虔人”；也有人设想省去 ו 之后可读成“清白的人”。但这些都与下半句不合，因为照下半句来看，主语必须是“虚谎的舌”，而 ישׂנא דכיו 必须表达这种舌头所发出的某种恶。Ewald 说“虚谎的舌恨它的主人”，Hitzig 也支持这一点，说这里舌头被拟人化了；但即便拟人化，舌头所指的也仍是拥有它的人。Böttcher 猜改成“扰乱他们的话”，更是奇异。其实，我们真的有必要先费力解开28节上半的每一个细节吗？Rashi、Arama 等人把 דכיו 关联到“被压碎的人”。
C. B. Michaelis 译为：虚谎之舌恨它所压伤的人，也就是它借着虚假和谎言所伤害、所压碎的人。Hitzig 反对说，更应该说“它压碎它所恨的人”；Fleischer 因而指出，这里很可能存在一种诗性的观念移置：那以舌行毁谤的人，压伤他所恨的人。诗人把“恨”放在主要位置上，因为对他来说，与其说“虚谎的舌压伤它所针对的人”，不如说“其中活动着的是仇恨”更自然。这样说绝非多余。有些人喜欢传播、夸大那些未经证实却有损邻舍名誉利益的事，好像自己并没有什么特别的恶意或私怨；但这条箴言说明，这样的虚谎毁谤，始终是出于对“不可恨你的弟兄”这条诫命的违犯，并且不是仅仅出于缺乏爱，而是出于与爱直接相反的心态。
Ewald 觉得28节上半讲的是别人受虚谎之舌之害，而整条箴言的上下文似乎要求这里该讲那舌头给主人自己带来毁灭，因此不协调。但许多箴言同样也讲恶人的舌为别人预备毁灭，例如箴言12:13，参17:4。28节下半也并不是说谄媚的口给自己带来伤害，而是说它给那些喜爱它谄媚、被它愚弄的人带来伤害和败坏：谄媚的口，用甜言蜜语遮盖诡诈，把别人推进跌倒之中。