第1节 这则箴言警告人，不信敬虔常与放荡密切相连。 1 酒能使人亵慢，浓酒使人喧嚷；凡因酒错误的，就无智慧。 这里“酒”前带冠词 יין。Ewald 认为在10:1-22:6中，冠词只出现在这里和箴言21:31，并且依七十士译本看，这里的冠词并非原文。两种说法都不正确。冠词还见于箴言19:6、18:18、18:17等处；而这里“酒”的拟人化也要求有冠词。至于שׁכר前没有冠词，正表明诗体并不喜爱频繁使用冠词；这里一次就代替了两次。酒和浓酒（שׁכר出于שׁכר，意为堵塞、阻碍、使人昏钝）的作用，被归于饮料本身。酒称为“亵慢者”，因为醉酒的人容易讥诮圣物；浓酒称为“喧嚷者”（参箴言7:11的הומיּה），因为人醉后放荡狂乱，便会冲破道德与礼仪的界限。凡被酒和类似之物所胜、因之东倒西歪的人（参撒下13:28），都是无智慧的；也就是，他把自己交给酒，以致不再能作自己的主人。箴言5:19说的是因爱情而“迷恋”；这里和以赛亚书28:7一样，说的是因酒而迷醉，即对酒所生那种强烈而奴性的欲望。德语“Erpicht”〔极其贪恋〕，也多少接近这个意思；Fleischer 还比较法语：être fou de quelque chose。然而，以赛亚书28:7表明，这里首先还是指真实的踉跄失态、被酒制伏。
第2节 2 王的威吓如狮子吼叫；触怒他的，是自害己命。上句是箴言19:12的变体。王所散布的威势（מלך为主格属格，如伯9:34等）如同狮子的咆哮，预示危险。这里的思想是：惹动狮子极其危险。因此，מתעבּרו不是“向他发怒的人”（Venet.：χολούμενος αὐτῷ），而是“激怒他的人”（七十士译本、叙利亚译本、他尔根、耶柔米、路德都如此理解）。התעבּר正如我们在箴言14:16看到的，意为进入极端不悦、盛怒的状态。这里必须是“使王发怒的人”（七十士译本作ὁ παροξύνων αὐτόν；另有译本加上καὶ ἐπιμιγνύμενος，即待他过于随便的人=מתערבו）。但 mitharvo 真能有此义吗？
及物动词的 Hithpael，如 התחגּן（王上8:59）和 השׁתּמּר（弥6:16），后接宾格并不罕见，表示人为自己行某事；但不及物的 עבר，其义是“发怒”，Hithpael 能否“用宾格表示由此激起他人的怒气”（Ewald，§282a）？并无确证。因此，Hitzig 猜测应作 מתעבּרו（提斐耳式，出自他尔根 תּעבור=עברה），并非全无根据。不过，也可以设想，התעבּר既是某个“使人发怒”的 Piel 或 Hiphil 的反身式，就可能有“引出某人的怒气”之意；正如阿拉伯语中，ḥaḍr“在场”的第八式（相当于 Hithpael），作为第四式的反身式，可带宾格而有“使某物呈现在自己面前”之意。
至于 חטא 后接所失去之物的宾格，则更不困难；参箴言8:36、哈巴谷书2:10。
第3节 3 远离纷争，是人的尊荣；愚妄人个个都爱争闹。 更好地说，凡是愚妄的人 quisquis amens，都如此；重点不在“每一个”愚昧人都争到极处，而在于：凡总是愚妄的人，都喜爱这类纷争。关于 התגּלּע，见箴言17:14、18:1。相反，人若和平，就是他的尊荣；这里说得更具体，就是远离争端。此语也可译作“止息争端”，但那样此词应点作שׁבת，而 Hitzig 正偏爱此读法；因为出于שׁבת的שׁבת，在撒下23:7是“毁灭”，即存在的终结；出21:19的שׁבתּו也不是“守安息日”，而是“坐着在家”，即失去工作能力。Fleischer 的解释正确：“ישׁב מן，如阿拉伯语 ḳ'ad ṣan，意为静坐不动，因此使自己远离一切活动。”谨慎而顾惜自己尊荣的人，不但在争端要转为激烈时退出，而且根本不卷入其中，使自己远远离开。
第4节 4 懒惰人因冬寒不肯耕种；到收割的时候，他寻找也无所得。许多译者（Symmachus、耶柔米、路德）和解释者（如 Rashi、Zöckler）将 חרף 解释为“因为寒冷”；但照其动词本义，它并不是 קר 或 צנּה 的同义词，而是“收聚”，即收聚的时节（与 אסיף 同义），出于 חרף，carpere，即采摘；因此是收获、摘取果实的季节。但在东方古代农业中，收成正是农年的开端；因为在巴勒斯坦和叙利亚，耕地播种的时节，连同秋雨或早雨（חריף=יורה，参尼7:24；拉2:18），是在十月至十二月、果实收成之后开始的。因此，这里的 מן 不是原因，而是时间。如此理解，它可指某事的开始并其后延（如撒上30:25），也可指终点并其后延续（利27:17）；这里是指从收聚时节及其后开始。
4下中，写法与读法如同箴言18:17。将来时 ישׁאל 表示摆在懒惰人面前的情形；完成时 שׁאלו 则把他放在场景之中，而且若作假设完成式，也较能说明 שׁאל 无宾语。经文写法 ושׁאל 不应照诗篇109:10读作“他在收割时乞讨”，且是徒然（耶柔米、路德）；对此 Hitzig 正确反问：为何徒然？收割时人们最乐于施舍，大量分赠；真正适合乞讨的时候反而更晚。Hitzig 猜测此处可译为：“懒惰人不预备篮筐；到了收割时想借，也借不着。”但撇开“篮筐”不谈，שׁאל 在这里从上下文得到“借取”之意，纯属想象。请设想一个懒散的地主，不在合宜的时候勤于整地播种，而把事情交给仆人，仆人只照吩咐最低限度去做；到收割时他来问收成，却得到回答说：地并未耕，因为他根本没下令。
于是他问的时候，一无所有；他是徒然地问（ואין，正如箴言14:6、13:4）。Meiri 正确把 מחרף 解释为“从耕作季节一开始”，4下则解为：“及至他在收割时来问，他必一无所获。”相反，七十士译本和亚兰译本把 חרף 想成“以辱骂摘取”，因此有些抄本便出现了无意义的 מחרף。
第5节 5 人心怀藏谋略，好像深水；惟明哲人才能汲引出来。 “静水流深。”人心里暗藏的筹算（参赛29:15），就像这样的深水（箴言18:4）。人把它隐藏起来，小心收藏，又狡猾地误导那些试图探出它的人；但有 תּבוּנה 的人，就是具有分辨善恶、真假正确准则，同时又有洞察人事能力的人，却能把这隐藏的 עצה 汲引出来（Venet. 译作 ἀνέλξει 很好），因为他能探入深水之底。这样的人不至于在待人上自欺；他懂得按人行为背后的终极动机和目的估量之。若人的谋算是要害他的，他也会在其实施过程中予以应对。这里的话不仅适用于深谋远虑的政治家和将军，也适用于注重现实因果的历史学家和解经者；例如对于《约伯记》这样的诗作，其中心思想好似深水底下的一颗珍珠。
第6节 6 多数人都遇得见向自己施慈爱的人；但忠信的人，谁能遇着呢？正如箴言13:17的ציר אמונים是“可信赖的使者”，箴言14:5的עד אמונים是“完全真实的见证人”，照样，אישׁ אמוּנים就是忠于自己、又向他人守信的人。这样的人并不容易找到；倒是许多保护者会作出承诺、激起希望，最后却把所倚靠他的人撇下不顾。若把 קרא 解作“呼喊、夸耀地宣称”，6上也可导出这种对比：multi homines sunt quorum suam quisque humanitatem proclamat（Schelling、Fleischer、Ewald、Zöckler，以及 Meiri 等都如此）；但 אישׁ חסדּו 显然应按箴言11:17、赛57:1来理解。
Hitzig 既意识到这点，就译为：“许多人称某人为其亲爱朋友”；但从文体看，这实在不恰当。那么 יקרא 必须作 vocat 吗？与 מצא 更相称的平行词是 קרא=קרה，因此我们同 Oetinger、Heidenheim、Euchel、Löwenstein 一样解释：世人大半都会遇到一个向他显出自己是 אישׁ חסד 的人，即显得亲切仁厚的人；但真正能找到一个在情感及其果效上证实自己忠信、实际成就人所期望之事的人，却很少。路德与叙利亚译本、他尔根跟随耶柔米，译作“许多人被称为虔诚”；但若 יקרא 等于 יקּרא，则这里就该用 אישׁ חסד，而不是 אישׁ חסדו。
七十士译本则读作 רב אדם יקר אישׁ חסד：人已是可贵，慈悲的人更是宝贵；但要找着忠信的人实在费力。无论哪种读法，根本思想都差不多：仁爱多，忠信少；因此，合神形像的 חסד 必与 אמת 相联。
第7节 7 行为纯正的义人，坚定而行；他的子孙在他以后，也是有福的。 我们不可把上句看成一个独立分句，以 צדּיק 为主语（Van Dyk、Elster）或表语（他尔根）；如此就不能与下句恰当地平行，因为它本身并无应许，而下句便显得过于突兀（参相反的箴言10:9、14:25）。这里是一整个名词性句子，上句是其复合主语。然而耶柔米、Venet.、路德都误译成“那义人行在其纯正中”；把形容词置前不合希伯来语语法。若全句都按名词结构理解，就须把 צדיק 视作换位词：那行在纯正中的人，就是义人。但毫无疑问，צדּיק 是方式宾格：以义人的样式而行，或同位说明“如义人一样”；参伯31:26与弥2:7。Hitzig 正确援引这两处，Ewald 也比较箴言22:11、24:15。以义人的方式行在纯正里，就等于始终行正直之事，却不借此自居，不夸耀自己；因为人不过是在顺从自己内心的冲动和方向，而这种心只能以毫无保留地献身于神与良善来显露。这里“在他以后”的儿女，并非指他死后的儿女（创24:67），而是照申4:40、参伯21:21，指那些跟随他榜样、因此在他后面来的人；因为在这义人尚在生时，福分就在儿女身上开始应验。
第8节 以下这一组以一则关于王的箴言开始，论到王以眼目所行的事；结尾则用两则关于“看见的眼”和“眼睛必须开启”的箴言来收束。8 王坐在审判的位上， 以眼目驱散一切邪恶。Venet. 译作 ἐπὶ θρόνου δίκης 极佳，因为 כּסּא־דין 正是公正之座，即审判席；正如“施恩宝座”（来4:17）是施怜悯之座 kapporeth 的名称。法官的座位单称 כסא；相反，כסא־דין 与诗篇94:20的כּסּא הוּות相对，乃是发出并寻求合乎公义之判决的座位（参耶5:28）。
这里与箴言20:26一样，不必给 מלך 加限定形容词；不过七十士译本抓住了意思，把“公义”归于 דין：ὅταν βασιλεὺς δίκαιος καθίσῃ ἐπὶ θρόνου。这里的“眼目”是指心眼，即他用心眼筛分、辨别一切恶事吗？Hitzig 依诗11:4、139:3（耶柔米在后处作 eventilasti，武加大作 investigasti）如此解释。但这恐怕不够贴切，因为更自然的是想到王头上的眼睛（见箴言16:15）；如此一来，“簸扬”就是把好坏分开，首先是间接地排除恶，最后依20:26看来，מזרה 不应理解为主观的分辨，而应理解为真实的驱散、分开、赶逐。
因此，这里是说王那洞察而令人惧怕的眼目；正如 Immanuel 所解释：בראיית עיניו מבריחם מפניו ומפזר אותם בכל פיאה，即王借着他目光的威势使恶人逃离，散到各方。然而在这解释中，把 כּל־רע 当作人来理解并不正确；因为 mezareh 若指驱散人，其宾语应为复数（参26上）。Col-ra 在此如箴言5:14一样，是中性的“诸般恶事”。在那以秉公行义为职责的王（赛16:5）眼前，没有邪恶能站立得住；一切犯罪的行为和计谋，一旦被他看透、被他眼目所审断，就要被打散，吹散四方，连同那原本威胁共同体的危险一并除去。这正是“把那恶从你们中间除掉”（申13:6〔5〕）之命令，由王借其目光的大能来执行。
说“一切恶”，也同时让人想到：在天上的王面前，没有人是全然无罪的。
第9节 9 谁能说，我洁净了我的心；我脱净了我的罪？ 这与所罗门在献殿祷告中所说的是同一思想：列王纪上8:46，“世上没有不犯罪的人。”洁净自己的心（如诗73:13），就是借着自省并竭力追求圣洁，把一切污秽的动机和倾向从心中倒空；至于 זכה“尖锐、发光、明亮无云般纯净”的意思，可参 Fleischer 在 Levy《迦勒底词典》卷一第424页的说明。זכּות 的结果是成为洁净；而 זכּות לב，也就是心被洁净，其结果便是“我脱净了我的罪”，即脱离那些若不抵挡试探便会陷入其中的罪；这里的后缀并非指现实已有的罪，而是潜在可能犯的罪，如诗18:24。没有人能如此夸口，因为人对自己和自己罪的认识始终有限（耶17:9及下；诗19:13）；罪又深深扎根于人的本性之中（伯14:4；15:14-16），以致即便在圣徒身上，罪性的残余仍潜藏在心的褶皱里，罪恶的思想仍掠过灵魂，罪恶的倾向有时仍凭其自然力量胜过道德抗拒，甚至最好行为上也还沾染各种污点。
第10节 这则箴言定罪生活行动中粗显的罪。 10 两样的法码，两样的量器， 二者都为耶和华所憎恶。 这些“石头”正如箴言11:1、16:11，是用作砝码的石头。石头和石头，伊法和伊法，意即有两种，一大一小（七十士译本的次序与此处不同，作“大的和小的”μέγα καὶ μικρόν），好让人诡诈地彼此替换。איפה（出于 אפה，烘焙）原初可能是指供一个普通家庭需要的面量；它与 bath（结45:11）相对应，是液体量器；此处则以偏概全，代指一切量器，包括珥，伊法是其十分之一，以及细亚，是其三分之一。10下与箴言17:5相同，是利未记19:36、申命记25:13-16的回响。公正平等的尺度是圣洁之神的要求；反过来则是他所厌恶的。
第11节 11 孩童的动作，是清洁，是正直，都显明他的本相。若这里的 מעלל 可以依 עולל“嬉戏、消遣”的用法来理解，那么 גּם 就可指向这一点：连他玩耍时也是如此（Ewald）。但即便承认“孩子们”מעולל 为 נער 的同义词，促使作者选用了 מעלל（见 Fleischer 论赛3:4），此词本义始终只是行为、着手、并完成某事；因此 Böttcher 猜作 מעוּליו，因为 מעלוּל 可以指嬉戏，与 מעלל 有别。这虽可能，却属臆测。所以 gam 不能与 b'amalalav 连在一起。说孩子也借着自己的行动显明自己，这本是很笨拙的思想；因为若说在别的事上尚可隐藏，至少在行动上他必显露出人对他该有何期待。
因此，正如箴言17:26、19:2所见的句法，gam 应归于 נער：“连孩童也”；虽然就字序说，它是归于整句。动词 נכר 从本义说，是察觉、看出；由反义发展而有“认识”，并“认作陌生、弃绝”之意（见赛3:9）。Hithpael 通常如阿拉伯语 tankkar，意为“使自己不可识别”；这里却是“使自己被认识”，Symmachus 译 ἐπιγνωρισθήσεται，Venet. 作 γνωσθήσεται。难道此箴言是说：“连孩童在行为上也会装假”吗（Oetinger）？当然不是；这样的普遍断言不合经验。因此，11下必须看作直接问句，虽形式似间接问句：他显明自己，究竟他的品性是否纯洁正直。说人可由行动认出其行为倾向，不过陈词滥调；说由行为认出其行事方式，也不过如此。
故 Hitzig 将 פּעל 指向神为造物主，解释为阿拉伯语 khulk，即“被造之性”，亦即“天性”。我们也曾如此解释诗103:14的 יצרנוּ，归于神这位塑造者；而 poal 在赛1:31等处，不仅有行动之义，也有制作、构造之义，这都支持该解释。不过若 poal 真有“人的本性”之义，人原会以为它更常出现。事实上它处处只是指行为、工作。因此，也许这里仍是“行为”，但从习惯性的举止、并照其词根意义看，指道德品性。新约 ἕργον 在加拉太书6:4等处，已相当接近这层意思。把11下理解为未来（路德等）较不可信；若是如此，诗人为何不用更明确的 אם זך וישׁר יהיה פעלו 呢？
这就像我们的俗语：“要成钩的，小时就弯；要成刺的，及早就尖。”又如亚兰俗语：בוצין בוצין מקטפיה ידיע，“将成葫芦的，在花苞中就看得出来。”
第12节 12 能听的耳，能看的眼，二者都是耶和华所造的。Löwenstein 像七十士译本那样译作“耳听，眼看”；只须指出这与箴言20:10、17:15相反即可。就其简单意义而言，这箴言陈述一个事实；但除此之外，这事实还能从许多方面来看，并带出许多结论，没有一个应被视为违背原意。
第一，最直接的是得出诗篇94:9所给出的尊荣式推论：既然神造耳与眼，神自己便是全听、全看的主；由此一方面产生安慰，即凡被看见的都在他保护和治理之下（箴言15:3）；另一方面也生出警戒，正如《先贤录》Aboth ii.1 所说：“你当知道在你之上的是什么：有一只看见的眼，一只听见的耳，你一切行为都记在册上。”第二，这也与诗篇40:7的组合所生意义相关：人应当照着创造主所定的目的使用耳与眼（Hitzig 参箴言16:4）；这首先不只是应用于自然生活，更是应用于道德生活：人不可使自己对该听、该看的事装聋作哑；也不可欢喜去听、去看那些本应转眼不顾的事（赛33:15）。人在一切听与看之中，都要向造耳造眼的主负责。
第三，也可如 Fleischer 依箴言16:11所建议的那样，把“听”与“看”理解为值得称许的性质：真正能听的耳，即听见神的话和智慧训诲的耳；真正能看的眼，即看见神作为的眼，都是造物主的恩赐，并且是属神的、当被看为宝贵的。这样，这句箴言如同一颗磨光的宝石，可以从这一面、那一面转来看；它是一个多面的事实。
第13节 13 不要贪睡，免致贫穷；眼要睁开，你就吃饱。 此处上句所概括的话，在箴言6:9-11已详述。רוּשׁ 的 Niph. 将来式“变穷”（参箴10:4），是由 ירשׁ 变形而成，如箴23:21、30:9，亦如撒上2:7；Hitzig 比较阿拉伯语 ryth，但那词意为拖延，不是“落回、下落”。词根 רש 或指松弛、无所扶持（参 דּל），或指渴求。下句第二个命令式，见箴言3:4：它带有结果的力量，如路德所说：“让你的眼睛警醒，你就必有足够的饼可吃。”随着这两句论“眼睛”的箴言，从第8节开始的一组便告结束。
第14节 以下这一组自然以20节新的起点为界，内部则以多种方式彼此相连。14 买物的说，不好，不好；及至离去，他便自夸。路德另译：“人得着时说，不好，不好；但失去了，才来夸它好。”这译法支持者甚多。Geier 引拉丁诗人之言：“眼前的一切美物都嫌不足，所盼望的却显得伟大。”Schultens 也引俗语 τὸ παρὸν βαρύ 和 Praesentia laudato，跟路德一样，把 ואזל לו 解释为“现有之物离去”（אזל 如撒上9:7=(Arab.) zâl，止息、失去），并译作：“等到它离自己而去，才真正把它称赞得辉煌。”但这样 Hithpael 的意义没有得到充分体现；而且从 הקּונה 中硬抽出一个观念，让 ואזל לו 回指它，即便不算多余，也实在无价值。
Hakkoneh 固然也可指“拥有者”，即通过取得而拥有的人（七十士译本与 Venet. 皆作“获得者”）；但大多时候它是“购买者”，与 מכר 相对（赛24:2；结4:12）。买家惯常会压低自己想买之物的价值，好使自己尽可能便宜买到；事后却夸口，说自己买到了好货而且便宜。这是日常经验；不过箴言是间接警戒人，不要被这种交易时的惯常谎言所惊吓、所欺骗。因此，ואזל לו 的主语就是买家；אזל עם לו 比 הלך לו 更明确地表示“从那里走开”。从句法上说，写作 ואזל לו 并把它理解为假设完成式（Ewald，357a）似也近乎可能（耶柔米：et cum recesserit）；但没必要像 Hitzig 那样改动。诗人是说：他一走开，就开始夸耀。
德语里我们无法像这里的 אז 那样把“那时”放在原位置；不过 Theodotion 的希腊文很好：καὶ πορευθεὶς τότε καυχήσεται。我们可以写作 ואזל לו，在倒数第三音节上加 Mercha，使重音后移，如箴言19:17的חונן，但不能在 לו 上加重；因为由于重音后移，Dagesh 的规则并不在此适用，如诗41:10的אוכל לּחמי。奇怪的是，叙利亚译本与他尔根不读 רע רע，而读 רע לרע，并把箴言20:15与14节连在一起。七十士译本则缺少箴言20:14-19。
第15节 15 有金子和许多珍珠，惟有知识的嘴唇乃为贵重的珍宝。 若要在这则箴言与前一则之间找联系，只需想起马太福音13:45寻求好珠子的买卖人比喻。此箴言层层递进：有金子，也有许多珍珠，其中一种总是比另一种更贵；但有知识的嘴唇却高于这一切宝物，是金与众珠都无法比拟的珍宝。新约也同样把那一颗珠子放在许多好珠之上。知识（דעת，亦如智慧 chokma）本可称作“万珠之珠”（箴3:15；8:11）；但把嘴唇，作为知识的器官，比作宝贵的器皿，也极合适，这器皿比金和珍珠的材质更贵重。
第16节 16 谁为外人作保，就拿谁的衣服；谁为外邦人作保，就向谁取当头。同样的箴言见27:13，那里用 קח，这里则交替用了更完整的 לקח（也见于结37:16）。与这命令平行的是 חבלהוּ：“把他拿作抵押”（Theodotion、耶柔米、Venet.、路德都如此）；它不是名词“他的抵押品”（他尔根），否则应作 חבלתו；也不可像叙利亚译本那样读作 חבלהוּ，“有人拿他作抵押”；它乃是 Kal 式命令，而不是 Piel，后者应是“毁坏他”。Aben Ezra 正确指出，这里是 חבל“取作抵押”（出22:25）的 Kal 命令式，形式虽少见，但可比诗9:14的חננני、80:16。
上句清楚：把他的衣服拿去，因为他替别人担保（参箴11:15），而那人撇下了他，于是他必须借着经验学聪明。下句若照经文写法读作 נכרים（耶柔米、Venet.），并不像 Schultens 那样错误地点成 נכריּם，同时像 Hitzig 随路德那样把这复数看作种类复数，犹如创21:7的בנים，则意思也明白：把他作为抵押品抓住，以免因他替陌生人作保而受亏损。但照旁读应作 נכריּה（Theodotion、叙利亚译本，尤其他尔根都这样译），并且在箴言27:13中正文就这样写，没有旁读；巴巴巴特拉173b这里也如此读写。于是 נכריּה 可能是“陌生女子”，即妓女或情妇，那愚妄人竟为她作保；也可能是中性词，指“不属自己的事”（七十士译本27:13作 τὰ ἀλλότρια）。
我们仍认为这里原作 נכרים。בעד 与箴言6:26相同，不是“代替”，而是“为了、因着”；“为陌生人”，就是“为了陌生人、因陌生人之故”的意思（Venet. 译作 χάριν τῶν ἀλλοτρίων）。
第17节 17 诡诈得来的食物，人觉甘甜；但后来他的口必满了沙石。 “诡诈的饼”不是指诡诈本身，仿佛那是人欲望所向、并乐于品尝之物（Immanuel、Hitzig 如此）；而是指那不是借劳力得来、也不是应得的食物。因诡诈而得的产业（见箴4:17）或享受（箴9:17），故称为“诡诈的饼”；正如箴23:3的 לחם כּזבים 指骗人的食物。对嗜好它的人来说，这饼是甜的，因为来得不费力；但到末后，他不但无物可吃，连舌头、牙齿和口都要被小石子伤害。也就是说，最终他一无所得，剩下的只有祸患（Fleischer）。或者说，这饼最后会变成沙砾（伯20:14），充满他的口；正如我们说“它最后像铅一样压在胃里”。חצץ 相当于阿拉伯语 ḥaṭny，指砂砾（Hitzig 译作粗砂、碎石），出于词根 חץ“劈开”。阿拉伯语 ḥajar“石头”，也可比喻盼望落空；例如奸夫“得到一块石头”，就是遭遇失望。
第18节 18 计谋凭筹算立定；打仗要凭智谋。 从一个思想的构想到其实现，无论是影响个人生活还是共同体生活，中间总有很长的路；若不兼具谋略与力量，并考虑各种手段与可能结果，就达不到终点。Niph. 的 כּוּן 在被动义上，就是“得以成就、得以实现”（诗141:2）。18上在平时和战时都是真的；战争若无战略技巧来指挥，便是灾祸（关于 תּחבּות，见箴1:5）。Grotius 引谚语说：“谋略比手的力量更有作为。”在箴言24:6中，筹谋的必要也特别应用于战争。Ewald 想把它读作不定式：“凭管理去作战。”为什么呢？因为他觉得“去打仗”的命令不合箴言文学精神。但箴言作者的意思显然就是：若你必须作战，就要以将帅的智慧去作战；而24:6也保护这里的命令式，不支持那个在文体上本来也不相称的不定式。
第19节 19 往来传舌的，泄漏密事；大张嘴唇的，不可与他结交。路德另译（Hitzig 也一样）：“泄漏秘密的人，不要与他相交；毁谤人的、多嘴的，也都不要与他们来往。”这样就使 ל 和警戒都作用于三重描述；Kimchi、Immanuel 等至少也暗示这种理解。但联系箴言11:13看，上句的力量在于一个判断，其中本已包含警戒：凡应当保守静默的事，不可托付给多嘴的人。经文宜写作 גּולה סּוד，如抄本和古版所见，重音后移到倒数第二音节，且按 דחיק 规则在 ס 上加 Dagesh（参 Gesen. §20, 2a），完全如箴言15:32的קונה לב。
19下，Venet. 依 Kimchi 所说该词的第一层意思，译作 τῷ ἀπαταιῶνι τοῖς χείλεσι，意为“用嘴唇迷惑并毁谤的人”；这比 Theodotion 的 τῷ ἀπατῶντι τὰ χείλη αὐτοῦ 还要好。但 פּתה 在伯5:2、参何7:11中，不是“欺骗别人的人”，而是“受人愚弄、受人诋毁的人”（Aben Ezra：שׁיפתוהו אחרים）；这与 כאן的שׂפתיו不合。
然而，容易受人影响的人，也可称为פּתה，因为他是敞开的、易受影响的；若此分词像这里这样作及物用法，又因近旁有宾语 שׂפתיו，不可能等于 מפתּה，并且语言习惯也反对此解，那么它就应有“张开、扩张”之义（参创9:27的הפתּה；他尔根 אפתּי=רחיב），于是与箴言13:3的 פשׂק 同义。这样的人就是指不闭口、管不住嘴、总是空谈闲说的人；因为他什么都守不住，所以是危险的同伴。Complut. 译得很好：μετὰ πλατύνοντος τὰ ἑαυτοῦ μὴ μίχθητι χείλη。
第20节 以下这一组开始时，再次突出这卷较早《箴言书》的目的，即强调第四条诫命（按《威斯敏斯特信条》的排序则为第五条）。20 咒诅父母的，他的灯必灭在漆黑的幽暗中。神的律法，出埃及记21:17、利未记20:9，判这样的人死罪。但这里的箴言并不是指对罪犯所宣告、而且很少真正执行的那项刑罚，乃是指那可怕的结局；因治理历史之神的公义，这种悖逆天性的儿子终必如此收场（箴30:17）。关于恶人，前面已说过，他们的灯必要熄灭（箴13:9）；就是凡使其人生明亮、快乐、华美的一切，忽然终止。
但那行恶的人（קלּל，词根 קל，意为轻慢；与申27:16的הקלה同义），甚至咒诅父母，他就要看见自己被午夜的幽暗所包围（Symmachus 译作“无月之夜”），并非只是陷入极大困苦、失去神保护（Fleischer）；因为 Jansen 说得对：圣经中的“光”和“灯”表示生命的光彩、后裔与兴旺。黑暗中的“瞳人”אישׁון（见箴7:9），就是黑暗聚集的中心。叙利亚译本正确译为 bobtho，即瞳孔；但他尔根保留旁读的 אשׁוּן，并译成亚兰文 אתוּן。Rashi 视之为不定式，Parchon 看作类似 ערוּך 的分词；但它也可作类似 עזוּז 的名词性不定式，其实无非是 אישׁון 的缩略并元音模糊形式。
塔木德中的 אשׁן“坚硬”不能给出适当意义；耶路撒冷他尔根对利15:25的 אשׁוּני“次数”也同样无助。相反，那里的形式正好显示，o 音转为 u 音，与此处一样，都是 אישׁון 的屈折缩略（= עת）。也没有证据证明存在动词 אשׁן“变黑、变暗”；《Aruch》作者在《创世记大注》33章中把 אשׁונא 暂且解释作昏暗的浴室，并联系本节，但不过试探而已；且他在那里把 אישׁון 说成创19:8中 צל 的他尔根译词，现存文本并不支持。Ishon 的意思是“眼中的小人”，而不是眼的黑色（Buxtorf 等）或力量中心点（Levy）。
第21节 21 起初速得的产业，终久却不为福。 分词 מבחל 若照撒迦利亚书11:8、参叙利亚语 bhlaa'，可有“可厌、令人憎恶”之意，但这里并无意义；或许也可依阿拉伯语 bajila“吝啬”解释为“由贪婪、悭吝得来的”，但这既不合 נחלה“产业”，也不合 בּראשׁונה，因为贪婪是慢性病，不是“一开始”之事。旁读 מבהלת“仓促得来”在语言上（见箴28:22；13:11）和事实层面都十分合适；正如 Hitzig 所说，紧接着20节之后的话，与“人在合法承受之前就先进入产业”的概念完全相符。因为那样的儿子会觉得父母活得太久，于是便强行夺取他们的财产（参箴19:26）；但这种产业上没有福。Piel 既可有“催促、加速”之意（斯2:9），于是 מבהל 也可指“迅速的”（斯8:14），亦可指“匆促造成的”。所有古代译者都采用旁读；亚兰译本以 מסרהבא“倾覆的、仓促的”来译，很好；路德和耶柔米一样译作 haereditas ad quam festinatur。
第22节 22 你不要说，我要以恶报恶；要等候耶和华，他必拯救你。 人对邻舍总当照爱心的律行事，而不是照以眼还眼的原则（jus talionis，参箴24:29）；不仅不可用以恶报善（箴16:13；诗7:5，35:12）去违背报应之律，更要超越它，连以恶报恶也不可（关于 שׁלּם 及其同义用法，见箴17:13）。这正是本箴言的意思，因为22下预设人受了不义，足以激起报复之心。然而它并没有说，人该把报仇交给神；而是按罗马书12:17-19、彼前3:9的意思，人当放弃一切倚靠自己，把自己从困境中得拯救以及蒙伸冤的事交在神手里；因为这里的应许不是“他必替你报仇”，而是“他必帮助你”。Jussive 形式 וישׁע（按 Metheg-setzung §42 应写作 וישׁע，并以 Gaja 标出，为使末尾喉音发得清楚）像王下5:10那样，用结果语气说明：若让神掌权，事情就会这样发生（耶柔米、路德、Hitzig，参 Gesen. §128, 2c）；从句法上，译作“好叫他帮助你”（七十士译本、Ewald）也可以，但若视之为应许，就更合乎箴言的精神，也收束得更有力。
第23节 23 两样的法码，为耶和华所憎恶；诡诈的天平，也都不好。 这是箴言20:10、11:1的变体。谓语 לא־טוב（参箴17:26；18:5；19:3）是中性意思：它们并不好，倒不如说是坏的、有害的；因为欺诈的人只是表面得逞，实际上终必失败。
第24节 24 人的脚步为耶和华所定；人岂能明白自己的路呢？ 上句出于诗篇37:23；但那里分句的动词谓语是 כּוננוּ，意思是：人脚下所走的某些步伐，是因神恩惠的扶助才得稳固。这里则是“谋事在人，成事在神”这则箴言的变体（参箴16:9；耶10:23）；因为 מן 如撒下3:37、诗118:23，是指神作为一般条件、作为终极原因。人当然有自由转向这里或那里，决定这样或那样的行为，所以也要为此负责；但所有与他每一步同行的关系，作为可能而限定的条件，都是神的安排与引导，而与这些脚步相连并由此流出的后果，则超出人的能力。人的每一步都是一条链上的一环，开头和结尾他都看不见；但另一方面，神的知识却包括开始、中间与终局，而神在历史领域中掌管的智慧，又使一切人的活动，就是人的自由行动，都服从于他的世界计划。这句带否定答案的问题，是适用于人的：什么呢，即“人怎能明白自己的路？”מה 如出10:26、伯9:2、19:28，是宾格，并游移于两种功能之间：一是受支配宾格，“他明白什么……”（伯11:8）；二是副词，“如何、怎能”，即“多么不能，简直不能”，因为这里是否定问句中的 מה，而阿拉伯语 mâ 后来甚至成了否定词。人的“路”就是其一生的行程；人在今生对它只能相对地明白，真正彻底的解释还留待将来。
第25节 25 人冒失说，这是圣物，便成网罗；许愿以后才查问，也是如此。对上句另有人提出两种解释。其一是：“人的网罗吞吃圣物”；但那样 מוקשׁ אדם 必须是表示动作而非状态的结构，这是不可能的。其二是：“人的网罗吞吃、耗尽圣物”，即把分别为圣、不得再作俗用之物吃掉；但耶柔米把 לוּע=בּלע 译成 devotare sanctos，路德译作“亵渎圣物”，都是任意失义。因此，καταπίεται（Aquila、Venet.）这种解释也不可取。
这里的 ילע 应是 לוּע（由 ילוּע 缩写）或 לעע（ילע）的简写将来式，伯6:3中相当于阿拉伯语 laghâ，意为冒失发言；קדשׁ 也不是 Hitzig 所说“奉献行为”本身，乃像可7:11的 κορβᾶν，是人突然喊出的宣告，意思是：他某样财物从此不再归自己，乃归于神，当送到圣殿去。这样仓促的许愿，以及随后对已说出口之誓词犹豫徘徊地坚持，就成了人的网罗；因为他后来发现，自己因献出本不必献出的财物而伤害了自己，或者履行誓愿困难重重，甚至也会连累别人，因为那些财物本不容他如此处置；又或者他后来后悔，不得不违背自己的誓言。
七十士译本极为难得地准确把握本箴言意义：Παγὶς ἀνδρὶ ταχύ τι τῶν ἰδίων ἁγιάσαι, μετὰ δὲ τὸ εὔξασθαι μετανοεῖν γίνεται。נדרים 是类别复数（参16节经文写法）；בקּר 如王下16:15、阿拉伯语 baḳr，意为查究、审查，即查明自己是否应当并且能够守这样的愿，抑或是否不该并且倒应撤销（Fleischer）。就句法看，25上困难甚大，以致 Bertheau 与 Hitzig 都把 ילע 改点；但若作名词，就必须来自一个动词 ילע（参哈3:13），而那按阿拉伯语 wala' 应有“急切渴望”之意，并不适合。现行标点把 ילע 视为第三人称将来式。
解释家论这词双重重音的话，都是出于无知；正确点法是 ילע，在 ע 下有 Gaja，使末后喉音发得更有力。诗人似乎先把“一张给人的网罗”放在前面作 rubrum，然后继续描写：人猛然喊出“圣物！”在许愿之后，才开始琢磨。Fleischer 正确地说：post vota inquisiturus est（in ea）= יהיה לבקּר；参哈1:17，Hitzig 也认为那里的句法与此极其相近。
第26节 26 智慧的王簸散恶人，并使车轮碾过他们。 这是对箴言20:8的变体，但把“簸扬”的比喻进一步展开了。אופן 与 מזרה 搭配，毫无疑问是指打谷车 עגלה 的轮子（赛28:27及下）；于是与 מזרה“扬谷叉”并提时，也自然当想到它；详见 Wetzstein 在《以赛亚书》附论第707页以下对它及簸箕 רחת 的说明。这里不可想到“车轮酷刑”，那只是在战争中的一种可怕习俗（如摩1:3）。意思只是：智慧的王以锐利而有力的手段，把恶人分离出来，并立即施以当受的惩罚，正如簸谷的人用扬谷叉把糠秕交给风。多数古代解释家却把 אופן（出于 אפן，转动）按比喻意义解释为“方式”τρόπος（Löwenstein 亦然，即按其应得对待他们），或解释为命运之轮，与星宿相关，即遭遇不幸（Immanuel、Meiri）；但 Arama、Oetinger 等人在此更接近正意。
第27节 以一则论到灯灭的箴言（20节）开始了前一组；而这里接着出现的神之灯的箴言，我们视为新一组的开始。27 人的灵是耶和华的灯，鉴察人的心腹深处。若旧约语言有一个专门词语，用以指与兽之灵相对的人里面那自觉、具人格的灵，那么按语言习惯，这词就是 נשׁמה；正如 Reuchlin 在 Aben Ezra 附录中所说，它之所以这样命名，是因它作为生命原则，乃是神亲自吹入人身体之中的（见创2:7；7:22）。事实上，这里论到人的灵的话，绝不会用在兽的灵上：这里用比喻所描绘的，正是“自我意识的奥秘”（Elster）。箴言刻意不用 נפשׁ 一词，因为那不是人里面自我意识的能力，而是身体生命的媒介；它在次序上从属于 נשׁמה（或 רוח）。
说“活的 נשׁמה（或 רוח）”尚可，所谓 נפשׁ חיים 却是闻所未闻。Hitzig 把 נשׁמה 解释为“魂”而与“灵”相对，又引 Kazwîni《宇宙志》中的话：“魂如同在屋内各房间移动的灯”，这是错误的；在那里，en-nefs 也是自觉之灵，因为阿拉伯语及受哲学影响的后期希伯来术语，恰好颠倒了圣经的用法，把理性之魂称为 נפשׁ，而把动物性生命称为 נשׁמה、רוח（见《心理学》154页）。חפשׂ 是 חפּשׂ 的分词，如西1:12，不分 Kal 与 Piel。关于 חדרי־בטן，七十士译本作“腹中的内室”，见箴18:8：בּטן 指身体内部（词根 בט，意为深处），也泛指人格内部。
参阿拉伯语 bâtn âlrwh，“灵的内里”；Fleischer 依箴22:18解释为：“耶和华的灯”，即神亲自赐给人的一种手段，借以探明别人灵里深藏的秘密。但神在人体内点燃的这盏灯，其最近的照明领域首先是那人自己的状态。灵以自觉的统一性把一切属于人本性的东西收纳起来；而且它更进一步，使之成为反省对象；它穿透、搜察，努力把这些纳入自己的知识中，并且认出摆在自己面前的任务，就是要凭其能力统辖它们。因此，这箴言应从伦理上理解：灵以自我试验、自我认识之光，照透里面的一切，甚至那许多隐秘角落和褶皱；它就是马太福音6:22所说“里面的光、里面的眼”。
人在灵的光中，按其道德状况和自然状况，渐渐为自己所认识；正如保罗在哥林多前书2:11所说：“除了在人里头的灵，谁知道人的事呢？”与这句所罗门箴言相应，七枝灯台在古代就是灵魂的象征，例如在罗马 Portuensis 路上的犹太坟墓碑刻上。我们的经文作 נר יהוה；但塔木德《逾越节篇》7b、8a，《Pesikta》第8部分，《拉比亚基巴字母释义》字母 נ 条，Alphasi 在《逾越节篇》中等，却读作 נר אלהים；他尔根也是按这一读法翻译，而叙利亚译本及其他古译本则按“主”来译（Venet. 用 ὀντωτής），因而显见他们读的是 יהוה。
第28节 28 仁慈和诚实保护君王；他凭仁慈扶持他的国位。 在德语〔英语也一样〕里，没有一对词能完全覆盖 חסד ואמת；用于神时，我们译作“恩典和真理”（诗40:12，יצּרוּני）；用于人时，译作“仁爱和忠诚”（箴16:6）；用于这二者兼备的神圣力量时，则译作“慈爱和诚实”（箴3:3）。仁爱和诚实是保护君王的两位善灵。别处说王位是“以公平公义”建立的（赛9:6〔7〕）；而这里则从另一方面指出，施政必须以爱为中心。王不仅要沿着正直的线行事，שׁוּרת הדּין，也要像后来的箴言所说，在这圆周之内，让他的行为受中央动力“爱”所决定。就这意义上，我们给君王的称号，不仅是“至高至大”，也有“至仁至慈”；因为王比别人更能、也更当施恩，而降卑施恩的美德，比权势本身更能坚立王位。
第29节 29 强壮乃少年人的荣耀；白发为老年人的尊荣。 青年称为 בּחוּר（不同于“被拣选的”בּחוּר），是指他从童年的花期进入成熟阶段（词根 בחר，与 בכר、בגר 同源；弥示拿中有 בּגרוּת“成年”，与 נערוּת“少年”相对）；老年人则称 זקן（阿拉伯语 dhikn，据 Schultens 说，源于下巴下垂；与 זקן、(Arab.) dhakan，“下巴、下巴上的胡须”相关）。青年人处于鲜活而未衰的力量丰满之中，这对青年本身就是一种荣美（תּפארת，参 פּארוּר，面色的鲜艳）；相反，老年人若把力量消耗在本分上，或如箴16:31所说“行公义的道上”，那么白发（שׂיבה，出于 שׂב，阿拉伯语 shâb，变白）就给他一种可敬的风采（הדר，出于 הדר，膨隆、丰盛；见赛63:1）。
第30节 30 鞭伤除净人的罪恶；责打能入人的心腹。首句中表示“伤痕”的两个词都处于构成状态。חבּוּרה（出于 חבר，意为被条纹环绕、被鞭打出条痕）本义是条纹、鞭痕；但 כאן借着 פּצע（出于 פּצע，劈开、裂开、撕破）强化到超越一般鞭痕的程度：是撕裂皮肉、深入肉里的创口。照旁读，谓语应是 תּמרוּק；但这名词见于《以斯帖记》，那里指女子为入后宫而作的洁净手续，因此如 Ahron B. Joseph 所解释的“像妇女的美容洁净一样，对她们有益”，在句法上很困难，也几乎不像原文。
若按 Kimchi 的解释，说“深切的伤痕藉着恶得洁净（医治）”，即藉着带来痛苦的方法得医治（Venet. 可能也因此译作 μώλωπες τραύματος λάμψουσιν ἐν κακῷ），那原该出现带代词的 תמרוקן。况且把 בּרע 解释为“严厉的治疗手段”太勉强；最近便的自然还是把 רע 理解为“恶”。但若在此义下译作“伤痕是用来洗除恶的洁净物”（Fleischer），则看不出为何用 בּרע，而不用属格 רע。
若按正文读作 תּמריק，句法就完全顺畅了：第一，没有写作 ימריקוּ 或 תּמרקנה，正符合 Gesen. §146.3 的常规；第二，המריק 不直接接宾格，而与 ב 连用，也有类比，如耶42:2的 התעה ב、伯31:12的 השׁרישׁ בּ 等，而且就“洁除”这一比喻性用法来说，也自有其根据。正如叙利亚语用 't'aa' 表示外在的引错，却用 k 表示道德上的误导（Ewald，§217,2）；阿拉伯语 ' 用于竖立建筑物，而用 b 则表示在心智上建立纪念碑。这就是所谓 Bâ̇âlmojâz；见 de Sacy《阿拉伯文选》卷一397页。
动词 מרק 在塔木德中也有“除去”之意，是由“擦去”引申（参阿拉伯语 marak，擦掉）；《安息日篇》33a 就用这义来解释本箴言：“鞭痕与伤口把人预备好去除恶”，又提到“内里的忧伤”，并借 דרוקן（一种形态多样的疾病，类似动物病名“Drachenschuss”）来说明。但即使圣经中的 מרק 也可有此义，那个 ב 仍无法解释；因为我们说 מרק עצמו לעברה，意为“使自己准备好去犯过度之罪”，而不说 בעברה。因此，我们仍须坚守其本义，并可比较《祝福篇》Berachoth 5a 的话：“苦难的护理洗净人一切的过犯。”然而本节至少首先不是说神所加的伤痕，而是说人施行的教育性责罚：深深刺入的伤痕，即严厉的管教，能把恶擦掉、洗掉、洁净掉。
至于30下，也许可以把前面的主语观念以换位方式继续下去：“以及身体内室中的鞭打”（Venet. 作 πληγαὶ τῶν ταμιείων τοῦ γαρστρός），即其力量深入身体与心灵最内隐之处（Fleischer）。但这种理解过于累赘，而 חדרי־בטן（参箴20:27；18:8）若只是指严厉肉体管教所达到的深处，也未尽其力。וּמכּות 或可作分词：并且那击打是触及身体内室的；或者要为 חדרי־בטן 补上一个 ב；又或者直接把它当作 תמריק 的第二宾语：鞭打也能擦净、洁除人最里面之处。耶柔米和他尔根也补了 ב，但错误地把它理解成地点：“在腹中隐密处”；七十士译本和叙利亚译本相对较好，作“进入腹中的内室”。
路德至少抓住了大意，因此他译道：必须用严厉的刑罚压制恶，也要用人能切身感觉到的重重击打。