第1节 “朋友们”（רעים，箴18:24）这个复数是强调语，相当于“许多朋友”（רעים רבים）。箴言19:1-4这一组以一个含有这个关键词的箴言结束。这组的第一则箴言借着“嘴唇”一词，与前一组的第一则箴言箴18:20相接。1 行为纯正的贫穷人， 胜过嘴唇乖谬的愚昧人。箴28:6中的对比更清楚；但像Hitzig那样照着那里来改正本节，是没有根据的。叙利亚译本诚然在这里像在那里一样翻译；但迦勒底译本使这译法迁就希伯来文本，Theodotion以及其后的叙利亚六栏本把它译为“胜过嘴唇乖僻的愚人”。但1a真是与1b形成对比吗？
Fleischer说：“从这对比看来，1b所指的人必须被看作富足人”；Ewald也说：“从这里就已把富人和愚人，或藐视神的人，这两个观念连在一起了。”Saadia照着伯31:24，把“愚昧人”（כסיל）解释为以财富为倚靠的人。Euchel因此译作：那虚假的人，虽然极力建立自己，就是靠着财富建立自己。但“愚昧人”指智性懒惰、肉体胜过心灵的人。由1a引出的“富人”形象，并不是和“愚昧人”本身结合，而是和“嘴唇乖谬”结合。Arama抓住了正路，把它译作：那扭曲嘴巴的富人，因为他对贫穷求告者粗暴拒绝。Zöckler更好：嘴唇乖谬、态度高傲的骄横之人。若与穷人相对的是一个嘴唇傲慢轻蔑的人，那么这显然不是穷人，而是自以为高过穷人、傲然俯视穷人的人。
若又说，尽管他这样高傲，他仍是愚人，那么摆在我们面前的，便是一个因财富自高的人；他里面空虚邪恶，却自以为拥有与其财富相称的知识、文化和价值的伟大。与这样的人相比，那按着纯全与单纯而行的人何等更美（见论תם，卷一第79页）；他的心思纯洁，完全归向神和善事。贫穷使他常存谦卑，不能行诡诈；这样的敬虔无可指摘生活，比那显贵愚人的智慧骄傲更有价值。与“乖谬”相对的，有一种道德价值极高的单纯（ἁπλότης）；但另一方面，也有一种毫无价值的单纯。这就是引入下一节的连接思想。
第2节 2 心无知识，也是不善； 脚步急快的，难免失迷。Fleischer把“心”（נפשׁ）当主语，把“不是好”（לא־טוב）当中性谓语：属肉体的欲望本身就不好，若再没有远见与思量就更不好。若这样解释，重音就必须另作安排。Hitzig顺着现有重音解释为：欲望若无反省，也就无成效。但נפשׁ若指欲望或情欲，总会由上下文显明，如箴23:2；这里的“知识”（דעת）既把灵魂看作有认识的（参诗139:14），就排除了这种意思。不过נפשׁ确是主语属格；Luzzatto所谓“自知”站不住，因为那应当写作“他自己的心之知识”（דעת נפשו）；Meiri把“心的知识”解释为“悟性”，这是对的。Zöckler据此修正Hitzig的译法说：哪里没有心灵的思量，哪里就没有亨通。
但这也不对，因为那样应写“没有好处”（אין־טוב）；“不是好”总是谓语，不是名词性分句。所以本节是说，“心无知识”并不好，这就等于“处于心无知识的状态”并不好（因为“不是好”的主语常常是不定式，如箴17:26；18:5）；也可说，“心无知识”是一个拟名词，意即“心的无知”；因为直接说“无知识”在句法上不能成立。这里用的是בלא־דעת，不是בלי דעת，因为后者常有无意或出乎意外之意。句首的“也”（גם）很难解释。若把主要重音放在“不是好”上，那么גם置于句首，就是像箴17:26；20:11那样的倒装；参אך（箴17:11）、רק（箴13:10），好像是说：若心无知识，那么它也就因此一无所善。
但若把重音放在“也”上，那么诗人的意思就是：心灵的无知，像许多别的事一样，也不是好的；或者（我们宁愿这样理解，并不因此坚持箴19:1与19:2原有连贯）意思是：一方面智慧的骄傲不好，另一方面无知也不好。在这种情况下，“也”较多是归于主语，而实则归于整句。这里“脚步急快”（אץ）是指身体在激烈动作中奔走，却没有由心中所具有的知识所发出的方向与引导。人若这样奔走，而在智性或道德上对目标与道路都不清楚，就会失脚、迷路、失败（见箴8:36，那里“得罪我的”与“寻得我的”相对）。
第3节 3 人的愚昧倾败他的道路； 他的心却向耶和华发怒。 关于“倾败”（סלף），见箴11:3。阿拉伯语中“走在前面”的意义，也出自“扭曲、颠倒”的根概念；因为首先所指的是把本应在后的放在前面，例如先付款后交货，这是一种自然次序的颠倒。这里的“道路”是人生之路、行走之路：人的愚昧颠覆，也就是毁坏他的人生道路；但虽然他自己是自己灭亡的制造者，他心中的暴躁（זעף；见诗11:6）却转而向着神，他怪罪神，而不怪自己，不怪自己的疯狂；正是这种疯狂使他把神的恩典变作放荡，把神护理中所含的训诲抛诸风中，并拦阻了神要他得益处的旨意。这箴言的美丽释义，可见于《便西拉智训》15:11-20；参哀3:39。
第4节 4 财物使朋友增多； 穷人朋友远离。 同样的对比已见于箴14:20，只是措辞不同。关于“财物”（הון），见卷一第63页。“穷人”（דל）是摇摇欲坠的人，或已落到窘迫境地的人，没有资财、没有办法。重音把Mugrash加在这词上，因此它不是“远离”的主语：不是说穷人因患难被隔离，或必须离开朋友；真正的主语是在拟谓语“他的朋友远离”中：穷人，其朋友离开他。也就是说，按闪语名词句的性质，他处于这样一种境况，以致他的朋友摆脱他；其中“离开他”是显而易见的，可略而不言。“分离的人”在箴18:1就是自我隔离的人。若把穷人当作“被分离”的主语，就没有表达出朋友主动离开的意思。
第5节 箴19:5和19:9分别是两个小组的起首箴言，前一组的开头与结尾都很明显。 5 作假见证的，必不免受罚； 吐出谎言的，终不能逃脱。 关于“吐出”（יפיח），见卷一第148页；这里像箴6:19，14:5，14:25一样，都用于假见证。“不免受罚”（לא ינקה）此前已出现四次，最近一次在箴17:5。七十士译本别处把“吐出谎言”译作“点燃谎言”，这里却译作“那不义呼叫的人”，在19:9又译作“点燃恶事的人”，两处之所以改译，只因前面已有“虚假”，故另选词语。
第6节 6 许多人向尊贵人谄媚； 好施者朋友最多。 “抚摩某人的脸面”这话，基本义是摩擦、抚摸；与之相关的希伯来语义有病弱，阿拉伯语义有甘甜、柔滑。这样卑下殷勤求恩的人所求的是“尊贵人”（נדיב），即容易被激发去行高尚之事的人，尤其是在施赠与行善上心胸宽大的人，或天然受此驱动而乐意如此行的人；参阿拉伯语中“高贵”与“慷慨”的近义。与之平行的是“乐意施与的人”，正如“容易发怒的人”一样。许多人谄媚慷慨人；一切“朋友”都归给那厚施的人。这里的“朋友”并非单指某一个符合这种人本性的朋友，而是这一类人的总和，即凡称为朋友的都在他那里。Ewald和Hitzig很自然想改读为“人人都作朋友”；但为什么不能像“所有的人”那样说“所有的朋友”呢，也许正带着上文译法所要表达的那种讽刺意味。七十士译本也显然看到了这读法，却误译成“所有恶人”；叙利亚译本和他尔根因此被引入歧途。不过“施与”并不等于“贿赂”，见箴18:6。相反，在箴19:7前我们显然遇到了一段残缺文本。那三行体如我们在卷一第15页所说，是可疑的；为把它作为7ab的正式组成部分而强加解释，已经足以证明这一点，而七十士译本也证实7c只是一个对句的残片，另一半已经失落。
第7节 7上半。我们先只看这两行： 穷人的弟兄都恨他； 何况他的朋友，更远离他呢？关于“何况”（אף כי），见箴11:31；15:11；17:7。类似上下文中，箴14:20也说到恨，即爱心冷淡以及这种冷淡的显露。这里的“弟兄”，不同于箴17:17所说“朋友更亲密如弟兄”，乃是同胞兄弟，并包括血缘亲属。“都”字带Mercha，因此不用Makkeph，如诗35:10；Kimchi、Norzi等认为这里应像赛40:12那样把它读作动词，但这是错误的。其情形与箴3:12的“את”等同。这里复数“远离”并不能证明“朋友”是残写的复数；其后缀 תמיד是单数，因此单数在这里是集合用法，或更好说，是类指用法，正如6下半的“朋友”一样。
值得注意的是，马所拉这里的形式不是通常的，而是带Sheva的写法；马所拉还特别注明这是独一无二的。Venetus译作“离开他的朋友”，却没有注意这一点。那么怎样理解呢？难道这种点法表示此字要从“恶人”来吗？若如此，就与文脉不合。反而更可看出，这个“朋友”一词的屈折点法本来就摇摆不定。这个词的构成极难理解，以至于有人几乎要把前面的מ看作部分性的“从”，像法语des amis“几个朋友”；也有人认为它可能是“牧友”之类缩写。点法在4节把Tsere视为不变，而在这里却视为可变，这证明抄经传统本身也已不明白该词的构成方式。“追逐虚空的话语。”7下半残句。若这行真属本节，那么“追逐”就必须用于穷人，而“不是它们”或“是给他的”，就必须更近地修饰“话语”。
按旁读，其意思是：穷人追逐空话，而与这些话相应的行动却不归给他。这个解释可疑，因为真正关键的“不给他的是什么”并没有说出来；而“是给他的”这读法，不过只是防止人把“话语”理解成穷人自己的话。正文“不是它们”则把这些话描绘为空虚，正如何12:2那样：那些不是的、在现实里没有对应之物的话，也就是弟兄朋友空洞的保证和应许。古译本全都读“不是”；叙利亚译本和他尔根也译得不差；Symmachus译作“不存在的话语”。这种表达并不该被弃绝：“归于无有”有时确有“归于无”的意思，如伯6:21；结21:32；“他不是”也可指“毫无真实性”，如耶5:12，所以“不是的话语”可指虚空无物之言。但对于一个被一切离弃的穷人，怎么能一方面说人用背后毫无实际的空话打发他，另一方面又说他自己去追逐这些空话呢？
前者总还预设了一种同情，哪怕是假装的；但这却被“恨他”“远离他”所排除了。后者若说到穷人，也不自然，因为他的追求不是冲着空谈，而是冲着真正的帮助。所以7c“追逐无有的话语”虽然本身未必可疑，但若连于这则有关穷人的箴言，只是出于不得已。七十士译本却不止一行，而是附有两个双行箴言。前一双行是：“善思临近认识它的人，聪明人必寻见它”；这显然由希伯来文译出，自成其意，与7c残句无关。后一双行是：“多行恶事的人成就邪恶；挑动言语的人必不得救。”这里“挑动言语的人”无疑是“追逐话语”的译法；“言语”大概应作与格，不是“追逐话语的人”，而是“用话挑动的人”，正如荷马用“以言辞激动”一语。结尾“必不得救”大概是重复19:5中的“不逃脱”，也可能只是对难解的“不是它们”所作的揣测性修正。
这样看来，在“多行恶事的人……”这句中，我们似乎看到希伯来文本所失落的那一行；但要恢复原文却很困难。若假定七十士译本眼前的是“不是它们”，那么这箴言就是：“多友的人得着恶报，追逐归于无有的话语”；意思是，他竭力结交尽可能多的朋友，其实就是追逐那些后面一无所有、终归落空的话语。
第8节 8 得着智慧的，爱惜生命； 保守聪明的，必得好处。 更贴切地说，因为这才是“得好处”（ימצא טוב）在箴16:20；17:20中的译法：事情的结果便是他得着好处。这里带ל的不定式，像箴18:24一样，是迂回将来式的表达，正如拉丁文consecturus est。关于“得着心”（קנה־לב），见箴15:32；关于“保守聪明”，见卷一第119页。人的行为不是顾惜自己的生命，就是反其道而行，这个思想贯穿整卷箴言。
第9节 接下来的这一组箴言（箴19:9-16）与前一组一样，以同样的方式开始并结束。 9 作假见证的，不免受罚； 吐出谎言的，必致灭亡。 “灭亡”（אבד）本义与“分离”有关，是把自己失落在那分离者之地，即死人之地。箴19:5里，七十士译本不用这里的“必灭亡”，而用否定式“必不得救”，或更准确地说，“必不能逃脱”。
第10节 10 奢华不宜愚昧人； 何况仆人辖管王子呢？ 箴17:7也以“并不相宜”起头。“何况”在这里像19:7一样，是由小到大的递进：尚且不相宜，何况更不相宜。只是后一种情形对比更粗厉，措辞也更峻。“愚昧人承受不起奢华：奢华使他越发愚昧；一个先前卑微的奴仆，因好运而升到尊显有权之位，就会从原本尚可的人立刻变成坏人，成为傲慢的恶徒。”Agur在30:22起把这样的人描写为难以忍受的灾祸；传道书作者在波斯统治时期也在传10:7说到这样的人。七十士译本把“辖管王子”译成“带着傲慢施行暴政”，显然是根据另一读法；其余诸译本却都读作“在王子之上”。
第11节 11 人的见识使他不轻易发怒； 宽恕人的过失，便是自己的荣耀。 叙利亚译本、他尔根、Aquila、Theodotion都把“使怒气延长”译作“长久忍耐”，因此把原词读成另一形式；Rashi、Kimchi等却说这里只是另一种元音读法，这是不可能的。Venetus也译作“人的理智延长自己的怒气”；更正应作“他的怒气”。人的见识（关于שׂכל，见箴3:4）延长他的怒气，就是使怒气在爆发之前延后得更久（见箴14:29）。在箴言体中，用完成式并不奇怪，虽然更常见的是未完成式或分词。在同义平行句中，“他的荣耀”是指人本身而言：越过过犯，特别是越过加在自己身上的冒犯，不去追究，不去报复或惩罚，这对人是荣耀。神的“宽容”在弥7:18也是这样表达；在摩7:8；8:2中，某词也绝对地指神赦免、越过、不追讨罪孽。
第12节 12 王的忿怒，好像狮子吼叫； 王的恩典，却如草上的甘露。 首句是箴20:2的变体；次句上半与箴16:15相近。“忿怒”（זעף）不是专指对别人动怒，而是一般的坏情绪、烦躁、恶劣心境；这种心境发作时的低吼或咆哮，好比狮子发出咆哮，预备扑向猎物（见赛5:29；参摩3:4）。与这忿怒相对的是“恩典”“喜悦”，即向人施恩的悦纳之情。前者使众人惧怕；后者使万物生机勃勃，如甘露降在田野的菜蔬上。这箴言陈述的是事实，但也是要君王由此照见自己。
第13节 13 愚昧的儿子，是父亲的祸患； 妻子的争吵，如雨连连滴漏。 关于“祸患”（הות），见箴17:4；参箴10:3。下半句在箴27:15扩展成两行。“滴漏”是接连不断的一滴一滴，持续不绝。闪电若不是间歇而是不断闪现，也可用类似词语来形容；眼泪不断流下，也可区分为连滴不止。古代一位解释家把这里解释作“滴着，滴着，总是不住地滴着”。我曾从Wetzstein听过一句阿拉伯谚语，说使家庭难以忍受的有三样：漏雨、妻争和臭虫。
第14节 14 房屋钱财，是祖宗所遗留的； 惟有贤慧的妻，是耶和华所赐的。 房屋与财富本身并不能使人幸福，却可以按继承法得来；但贤慧的妻子是神恩慈的礼物，正如箴18:22所说。没有比“贤慧”（משׂכלת）更合适的词来描写一个使丈夫得福的妻子了。所谓“明智”，正是那说“我名叫谦逊，我戴着诸德之冠”的品德。
第15节 15 懒惰使人沉睡； 怠惰的人，必受饥饿。 关于“沉睡”和其词根，见箴10:5。“使落入”可以按创3:21的结构来理解，对象自然是懒惰人。下半句用未完成式表示必然的结果。在两句中，意思都非常清楚；Hitzig却强行改上半句，解释为“懒惰使人吃无味的菜”。七十士译本对本节有两种译法。它把“怠惰”译作“阴柔的人”，Lagarde讥之为为了发挥“希伯来Sotades作品”的想象；但希伯来文学从未堕落到那种在感官污泥中打滚的作品，而“阴柔的人”本来也可指缺乏男子气概、软弱的人，在亚历山大希腊语中似乎比别处更常见。
第16节 16 谨守诫命的，保全生命； 轻忽自己道路的，必致死亡。 像箴6:23，参传8:5，这里的“诫命”是神的诫命，因此有约束力，指引人在每一种情形中行当行的，警戒人远离不当行的。“轻忽自己道路的人”正与箴16:17“谨守自己道路的人”相反。轻看自己的道路，就是把自己的行径看作不值一顾，不把走这条路还是那条路当作良心上的问题。Hitzig所读“分散道路的人”，意思是被各种情欲对象牵引，忽而向这边，忽而向那边；这既不合箴言书风格，也属多余。七十士译本在这里仍照希伯来文本，译作“轻看自己道路的人”。旁读“他必死”也被他尔根、叙利亚六栏本和路德接受；叙利亚译本、耶柔米和Venetus却采正文“他要被处死”，即非自然之死。旁读更合箴言书的精神和风格（参箴15:10；23:13；10:21）。
第17-21节 这几节可一并来看。把停顿放在21节之后，唯一理由只是22节与17节相似，像是一个新起首。17 怜悯贫穷的，就是借给耶和华； 他的善行，耶和华必偿还。像箴14:31一样，“怜悯”是Qal分词。该词的马所拉准确形式带Mercha。罗马法上的格言“借贷成立债务关系”有助于说明“借”“贷”的根本观念。“借给耶和华”这种属格结构，基础就在出22:24那种“使人成为债户”的构造上。17下半可参箴12:14，那里“偿还”的主语也隐而不显。“他的善行”在这里指他所行的善。
“爱”正如Hedinger所说，“是一笔不朽的资本，总是生息。”大主教Walther也说：“施舍穷人的，就是给神，因为神自己就在穷人里面。”Dächsel记载，约拿博士曾给一个穷人东西，说：“谁知道神何时归还呢？”路德立刻插话说：“仿佛神不是早已先给过了吗！”路德这话，正击中了贪婪之人对这美好箴言的滥用。18 趁有指望，管教你的儿子； 你的心不可任他死亡。这节再次显出这部较早箴言集的教养性质。这里的“因为”是相对意义上的“既然还有”，正如箴11:15；可由伯11:18；14:7；耶31:16看出。“还有指望”是常用表达。
即便儿子固执、显出坏性情，在少年的训练中仍有盼望，可以打破他的任性，使他离开坏脾气；所以教育应当严格进行，但又当由智慧与爱来调节惩戒的分寸与界限：“不要存心把他治死。”这里“你的心”不是主语；若是主语，字形就不同。它是宾语：把心举向某事，就是向那事定意、喜爱那事。教师不应把惩罚本身当作目的，只应把它当作手段；若人喜爱惩罚，以致在儿子有罪时想置之于死地，就把管教变成报复，让情欲把自己从惩戒应有的目标推开，越过其应有界限。七十士译本自由译作“不要走向虐待”；因为“虐待”就是毫无节制的暴行。诸古译本和Venetus都把“致死”看作动词不定式。
Oetinger却顺着另一词源，把它解释为“不要因他的呼号而动心”；但撇开该词本义并非“哀哭”不论，“举起心”也不是“留意”，而是“向往”；箴23:13指示我们有更好的解释。19 暴怒的人，必受刑罚； 你若救他，必须再救。七十士译本、叙利亚译本和他尔根仿佛把它读成“烈怒的人”，像箴29:22的“暴怒之人”。Theodotion、Venetus和路德采了旁读“大发烈怒的”；耶柔米的“不能忍耐的人”则太平淡。正文“גרל”并无恰当意义。有人从阿拉伯语解释为“石头般粗硬的怒气”；也有人想从“广大的”义来解释，但把ר与ז互变在语音上无法证实，也几乎没有像样例证。也许希伯来语原有一个形容词，意为石砾般坚硬；但与“烈怒”相配，用麻絮还比用砾石合适。
Hitzig改作“在怒中行事的人”；但“报偿怒气”有经文根据，“施行怒气”却无。Böttcher的修正更离奇，说“适度的产业担当赎价”。从这些尝试可见，正文是抄写之误；旁读“大发烈怒”确实改正了它，指那种特别容易陷于大怒的人（参但11:44“大怒”）。这样的人必须承担罚金，就是赔偿、赔钱；如人与人相争，撞伤孕妇，出21:22便是如此。若比较撒下14:6，这里的“救”就有夺去暴怒之人所要攻击之对象的意思，无论对象是人是物。这也与“你还得再加”相合。意思不是说救一次还不够，而是说即使一再救他，也没有果效；反而只是加剧并升高那怒气。想使这种暴躁人免去他自己顽梗闯进去的刑罚，乃是徒然；更明智的是任他发作，直到自己止息，因为激烈对抗只会使恶更大。
“因为若”可参箴2:3；结尾的“还要加上”可参伯14:7。20 你要听劝教，受训诲， 使你终久有智慧。箴12:15的道德原则，在这里带上了劝戒的语气，这正是导论1-9章的基调。Löwenstein译作“使你终于变得智慧”；但“后来”与其说是“最终”，不如说是“从今以后”。受这警告的人，必须与自己生命开头那任性无纪律的阶段决裂，并在余下的岁月中成为智慧人。人生两个时期的相对对比，与伯8:7相同。21 人心多有计谋； 惟有耶和华的筹算，才能立定。这里的“立定”像赛40:8一样，既有神的筹算得以成就、进入事实之意，也有它持续常存之意。这筹算高过人各种繁杂多变的计划、目标与主观意思，乃是真实的实在，贯穿历史并在历史中运行出来。
人的思想惟有在顺服这筹算、使自己的思想与行动都符合并归属于它时，才获得统一、实质与持久。
第22节 这一组在论到穷人的箴言上重新起头（参19:17）： 22 施行仁慈的，为人所喜爱； 穷人强如说谎言的。正确的解释，必须不给“欲望”“可爱”这个词强加生义，并且使本节两部分在伦理上有内在联系。无论如何，就人与自己有关而言，把这词作主动意义，比作被动意义更近：使人值得被羡慕的，装饰并分别人的，或人所切切追求的。照样，“他的仁慈”用希伯来语本义，也比亚兰语义更近；Ralbag把它解释成“人的喜乐是他的羞耻”，并不合适。因此Bertheau译作“人的愿望就是他的仁爱”，若要成立，意思必须是：使人真正喜乐的，是温良地行事。但若一般地这样说，是否真实？若这真是原意，用“行仁慈使人喜乐”岂不更准确清楚吗？
Hitzig很对地指出，“他的仁慈”容易让人想到法利赛人感谢神自己不像别人，因此文字本该写成不带后缀的“仁慈”，以除去一切自满色彩。所以Hitzig依七十士译本和武加大本建议改文，译作“人的收入产生他的善赠”；Ewald则满足于“出产”，译作“人的收益是他的敬虔之爱”。后者更审慎：施出去的仁慈，照19:17，其实本身就是收益；但22下半与前者更相应：“宁可那因贫乏而不能拿出产物的人，胜过那本来能给却谎称自己一无所有的人。”然而七十士译本的“果子”真有必要吗？若穷人强如说谎的富人，也就是强如那本可乐意施与却谎称自己没有的人，那么22上半的意思便是：人的心愿，就是他的行善；仁慈的灵魂与本质，就在于善意本身。
Euchel因此译作：人的仁爱本质上就在于他的善意；他并恰当地引用拉比的话：“有人多给，有人少给，要紧的总在于心意和态度。”
第23节 23 敬畏耶和华的，得着生命； 他必恒久知足，不遭祸患。 上半句是箴14:27的变体。敬畏神怎样导向生命，就是怎样帮助人得着长久、无忧、幸福的生活，下半句便说出来：神向敬畏祂的人所应许的，在申11:15和利26:6得着应验；他不至饿着上床，也不必惧怕从香甜睡眠中被惊恐唤醒（箴3:24）。这里的连词是解释性的。“知足而过夜”就是饱足地过夜，正如伯24:7“赤身过夜”指在寒冷中度夜。“探访”用于刑罚性的临到，也见于赛29:6；这里不用“在恶中”，而用方式宾语，更明确表明这是Niphal的意义。全句内容与希伯来文都十分协调；反之，Hitzig的巧思把“知足”换成一个未见于他处的词“伸展自己”。有一位希腊译者极佳地译作“得饱足之后安然住宿，不受恶的鉴察”。七十士译本把“恶”译作“知识”，因而自失信用。Lagarde论米德拉士的译法说，它像欧泊石一样变色；换言之，它像蜡一样任人揉捏，照着自己的口味塑造经文，好像米德拉士常说的“不要这样读，要那样读”。
第24节 24 懒惰人放手在盘子里； 就是向口撤回，他也不肯。 这则箴言以不同形式重见于箴26:15。若照字面理解，这形象像是夸张，因此七十士译本把“盘子”理解为怀中，Aquila和Symmachus则理解为腋下；犹太解释家也把它解作怀里或衣襟开口。但王下21:13中的家常图像让我们看见一个盘子，空了就擦净翻过来放着。这里乃是说，懒惰人吃饭时竟懒到连把手中从盘里拿起的米饭或饼再送回口中都嫌麻烦；这完全符合人的自然情况：我们会说这样的人吃着吃着几乎睡着了。这里完成式后接未完成式，表示前件之后的后件几乎不做，或只艰难地做一点；“甚至不”在这里更接近“连……也不”的意思。
第25节 25 鞭打亵慢人，愚蒙人就长见识； 责备聪明人，他就明白知识。Hitzig把它译成命令句“你鞭打亵慢人，那么愚蒙人就得智慧”，这在句法上并不准确，至少应另有一个词。两个未完成式由“和”连接，是表达同时情状的多种方式之一。此箴言在箴21:11得到完整注解，那里两部分用不同说法表达了同一意思。至于那亵慢人，责备与警告对他都不生果效（箴13:1；15:12），甚至可能产生相反效果（箴9:7），剩下的办法只有用私人性的身体惩罚来为受伤的真理伸冤。这种话若向对的人，在对的灵里，于对的时机说出，或许会使他因健康的惧怕而受影响；但即便他本人没有因此变好，那些旁听他讥诮、已受亏损的愚蒙人，也会因此得着谨慎，或者认识到讥笑宗教是恶，或者避免自己遭遇同样的惩治。
25下半的“责备”既不是不定式，也不是命令式，而是假设性的完成式：若有人把训诲给聪明人，他就得着知识，即对人所要使他认识之事的本性和价值有了洞见。这种榜样性的惩罚对摇摆不定者只能大略奏效，而对聪明人，教诲的话却能完全达到目的。我们现在到了这部较早箴言书第三大段的末尾。前三段都以“智慧之子”起始：箴10:1；13:1；15:20。导论1-9章把所罗门箴言集献给青年，因此这三处起首都与儿子对父母的相对责任有关。我们离终结已不远，因为箴22:17又恢复了导论的语调。若第三大段从箴15:1一直延伸到22:15，就显得过长失衡。但其后又不再出现以“儿子”起首的箴言，所以把19:26看作第四大段的开始，大概不会错。
马所拉把整卷《箴言》分为八个sedarim，但对真正分段所知甚少，以致箴10:1与22:17的段落都没有放在应有位置。按马所拉，全书915节分成八个sedarim，分别起于箴1:1；5:18；9:12；14:4；18:10；22:22；25:13；28:16。然而手稿中仍保存证据，表明这部圣录古时也分为若干parashas，一部分用行间空隙表示，一部分用断行表示。在Baer的Jamanensis抄本中，箴6:19后边缘写有字母פ，作段落记号；而箴6:20确实开始导论中新的箴言讲论部分。除此之外，我们很少看到与我们所认可的分组相吻合之处。Graecus Venetus抄本在箴19:11、19:16、19:19把首字涂红，但为何只这些节，并不明显。
把这些红字所标示的系列与Jamanensis抄本及莱比锡市立图书馆第二抄本比较，很可能揭示出一种传统分段，将来或许还能通过手稿比较进一步发现。但有一点是清楚的：要从这种比较中为《箴言》及其各部分作历史文学重建，得不到真正帮助。
第26节 随着箴19:26，这部由1-9章引入的所罗门箴言集便开始了第四大段。 26 侵吞父亲、赶逐母亲的， 是贻羞致辱之子。 第二行给第一行所描绘的人下了恰当定义。“侵吞”（שׁדד）本义是封锁、堵塞，后来普遍指施行强暴；这里是指在人身与财产两方面都使人遭受毁坏。那有分词力量的成分，接着用有限动词继续，这是希伯来文常见规则。关于“贻羞”，见箴10:5；关于“羞愧与耻辱”并列，见箴13:5。那里另一个相关词是“使发臭”，词根不同，表示带来恶名。这里“使羞愧”在词源上应理解为扰乱、蒙盖，而非我从前照Fürst所想的“脸红、涨红”。在此上下文中，单说“使羞愧”还不足以表达“致辱”的分量。箴19:26印在第四大段上的教养印记，在接下来的经文里更加明显。
第27节 27 我儿，不可听了教训， 而又偏离知识的言语。 Oetinger解释得对：如果你听教训只为了离开知识之言，那么就干脆别听；也就是说，不要先去学智慧，后来又把它滥用。这箴言正如Ewald所说，带着“血腥的反讽”；但它其实是劝人不要假冒为善，是警戒人不要落入雅1:22-24所说的自欺，不要加重自己的定罪；这正如那知道主人旨意却不去行的仆人（路12:47）。“停止”在“停止继续作某事”的意义上，比起接מן，更常接ל加不定式；若指不去做尚未开始的事，则也接ל。这里本来也可以用“宁可不……，也不要……”的说法，使意思更明显；但照现有表达，那个不定式不应误解为目的从属不定式。七十士译本、叙利亚译本、他尔根和耶柔米都对本节用力过猛。路德依照较早解释家，把它理解为“使人离开谨慎学问的教训”；但musar总是指使人离恶的管教，或引导人向善的教训。
第28节 28 匪徒作见证的戏笑公平； 恶人的口吞下奸恶。 摩西律法并不认识见证人的宣誓；但利4:1中对见证人所作“说真话”的郑重要求，已使假见证几乎等同于假誓。这里的“公平”，在法律和道德上约束见证人的，就是按真理陈述事情、不作诡诈和恶意的隐瞒。可是匪徒般的见证人却藐视正直的要求，轻蔑地弃绝这责任。至于下半句，Hitzig说“吞”在Qal才指吞吃，在Piel却指吞灭，所以他依七十士译本和叙利亚译本把“奸恶”改成“公义”；这样便成了“恶人的口吞灭正义，确切说吞下他的正义感”。但Piel与Qal一样，也可单指吞吃，并不必然含毁灭之意；参“片刻之间如一吞”。因此我们完全可以不改文本而理解下半句，既不像Rashi那样把“奸恶”当主语，说奸恶吞灭恶人的口；因为“口”与“吞”相连时，自然是口在吞，不是口被吞。所以下半句是说，邪恶，也就是道德上悖谬的事，对恶人的口来说乃是美味佳肴，他贪婪吞吃；行恶于他，正如我们所说，真是一种享受。
第29节 29 刑罚是为亵慢人预备的； 鞭打是为愚昧人的背预备的。 “刑罚”从不指法庭施加的惩处，而总是指神的审判，虽这审判也可借着人的手实行（见代下24:24）。其单数形并不出现，这里是行动名词的复数。Hitzig说“照19:25，这审判也可能是鞭打”，这会造成误解；那里提到的“打”，例如打亵渎圣物者的耳光，在某种情况下可能有益，却不属于这里“审判”这一类，也不严格属于“鞭打”一类。前者是历史本身或神在历史中施于藐视宗教者的护理性管教；后者是教师加在愚昧人背上的责打，为的是若可能，叫他们转向思想与明白。“预备妥当”在这里用Niphal，像伯15:23一样，是指已被安置停当，因此其临到确实迫近。关于“鞭打”，见箴18:6。