第1-7节 整卷《箴言》合集的外部标题，即会堂传统中的书名，是 משׁלי（Mishle），也就是本书开头的那个词。俄利根（见优西比乌《教会史》vi.25）使用名称 Μισλώθ，即 משׁלות，这名称在《塔木德》和《米德拉士》中按其内容被用作本书的称呼。类似地，《诗篇》的名称 תּהלּים 与 תּהלּות 也彼此通用。这个外部标题之后，是《箴言》按其渐进形成的过程，尤其先就其较早部分而言，给自己所加的标题。它从箴言 1:1 一直到箴言 1:6，不但说明本书的内容和作者，也称赞它所能提供的功用。其内容是：“大卫的儿子、以色列王所罗门的箴言。” 先知书和智慧书，包括《雅歌》，都这样自题书名；在历史书中，惟有《尼希米回忆录》如此。
משׁלי 的重音是 Dechi，用来把它与其后所统摄的复合属格分开。（注：Norzi 误将 משלי 标作 Munach。其 מ 还是马所拉的大写字母，正如律法书、《雅歌》和《历代志》开头的 ב、שׁ、א 一样。）而 מלך ישׂראל 被作为第二半句，因为它归于 שׁלמה，而不归于 דּוד。（注：若归于 דוד，则全句的重音应作：משׁלי שלמה בן־דוד מלך ישראל。）至于 משׁל 这个词的基本观念，我们可参见《犹太诗歌史》第196页所给出的词源：来自 משׁל，亚兰文 מתל，词根 תל，梵文 tul（由此有 tulג，意为秤、相似），拉丁文 tollere；与阿拉伯文 mathal 的比较也导向同样的结论。
“משׁל 的意思，并不像 Schultens 及其后人所说，是 effigies ad similitudinem alius rei expressa，来自 משׁל 原初意义 premere、premente manu tractare；因为相应的阿拉伯动词 mathal 完全没有这个意思，它的意思乃是站立、呈现自己，因此是像，准确地说，就是把自己提出为某物、来表征它；在希伯来文中也有统治之意，本义是与 על 连用表示站在某物之上，或与 בּ 连用表示把某物扶立起来，如阿拉伯文 kam 与 b 连用，意为 rem administravit［参 Jesaia, p. 691］。
例如，《创世记》24:2 论以利以谢说：המּשׁל בּכל־אשׁר־לו，就是管理他（亚伯拉罕）一切所有的（路德译：作他一切财物的王子）。因此，משׁל 就是表征真实事物的比喻性言说、相似；由此又引申为比喻、较短的格言、箴言，因为它们先表达某一特殊事物，但随后又作为一般象征应用于一切同类之事，因此具有比喻性。《撒母耳记上》10:11 就是一个例子。若据此便推断这种纪念性言语或箴言通常都包含比较，或都披着比喻语言，那就是错误的；事实上此类情形只占极少数：最古老的箴言反而具有最朴素、最具体的解释”（Fleischer）。因此，Mashal 按其基本观念，就是与某物并立、使某物显出、也就是“表征”的东西。
这种表征之物可以是事，也可以是人；例如可以说约伯是一个 Mashal，也就是以色列的代表、相似体、预表（参 Ahron b. Elia 的《עץ החיים》，第90章，第143页）；并且像阿拉伯文 mathal（更常见的是 mithl = משׁל，参 משׁל，《约伯记》41:25）一样，它的用法几乎与其词源同类词 instar（instare）一样广泛。但在希伯来文中，Mashal 总是指一种具有比喻性和简洁性特征的表征性言说，例如《哈巴谷书》2:6 那一段把其对象呈现为警戒性的范例，尤其是那里所界定的格言、箴语或箴铭，因为它以轮廓鲜明的小图画来表现普遍真理。
箴言 1:2 接着说明这些箴言所服务的目的，首先是一般地说： 使人晓得智慧和训诲， 分辨通达的言语。它们一方面要使读者进入智慧与训诲之中，另一方面要引导他明白通达的言语，因为它们自身就包含这类言语，其中有深入透彻的判断力，并且能磨利一切专心留意之人的悟性。（注：照 Cod. 1294 与 Löwenstein 的标点，לדעת 正确地取 Dechi；参 Torath Emeth，第51页，第12节，关于本节划分的规则。）正如 Schultens 已正确界定 ידע 的基本意义，常与梵文 vid“知道”（由元音变化得 veda“知识”）相比，并按阿拉伯文 wad'a 解释为 deponere、penes se condere；同样，他把 חכמה 解释为 soliditas 也是对的。
其本义（由 חכם，阿拉伯文 hakm，词根 hk；参《诗篇》10:8 注）是坚实、闭合；继而像 πυκνότης 一样，表示能力、处世智慧、谨慎；在更高、更普遍的意义上，则是对事物本质与其现实存在的认识。与智慧并列的是道德性的 מוּסר，本义是 discipline，即道德训诲；并由此引申为自我约束、自我引导，出自 יסר = וסר，同源于 אסר，本义是 adstrictio 或 constrictio；因为这个名词前缀 מ 既可表示 id quod 或 aliquid quod（ὅ, τι），也可表示连词意义上的 quod（ὅτι），因而既可构成具体观念（如 מוסר = מאסר，锁链、束缚），也可构成抽象观念。
《箴言》的第一个一般目的，就是借着教育与训练把智慧和道德建立领受进人里面，这就是 דּעת；第二个目的，则是理解智慧的话语，也就是出于悟性并表达悟性的言语（参 אמרי אמת，箴言 22:21）。בּין 在 Kal 态中意为“被区分”（由此有 בּין“在……之间”，以及其构形名词，意为间隔、距离）；在 Hiph. 中则意为“区分、理解”。בּינה 按意义说是这 Hiph. 的动作名词，表示理解力，也就是凭借正确标准分辨真与假、善与恶（列王纪上 3:9）、有益与有害的能力。
箴言 1:3-5 接下来，2a 在箴言 1:3-5 中展开，而 2b 在箴言 1:6 中展开。先说直接目的： 3 使人领受明智的训诲， 就是公义、公平、正直； 4 使愚蒙人得灵明， 使少年人得知识和谋略； 5 使智慧人听见，增长学问， 使聪明人得着智谋。与表示“领受进入自身、获得”的 דּעת 互换使用的是其同义词 קחת（参箴言 2:1），用于表示思想上的接受与吸收；若从教师与学习者的关系来观察，它正与 תּת（παραδιδόναι，tradere，参箴言 9:9）相对应。
但 מוּסר השׂכּל 是智慧和训诲融合之后所产生的东西：智慧的管教、训练人达到智慧的管教；也就是那种并非建立在外在承袭、训练、模仿与习俗之上的道德和良好行为，而是与对“为何”和“因此”的明智认识结合在一起的品格。השׂכּל 如箴言 21:16，是绝对不定式用作名词（参 השׁקט“安静”，以赛亚书 32:17），出于 שׂכל（由此有 שׂכל，intellectus），本意是交织、缠绕；因为把一个对象想透，被描写为思想的交织、缠结、构形（音节三段论同样也以 אשׁכּל、亚兰文 סגול“葡萄串”来表示）；与之相关的还有 סכל“愚昧人”和 חסכּיל“行愚昧事”，都出于思想混乱、概念纠结；参阿拉伯文 'akl“理解”与 מעקּל。
3b 后面一连串同义词（参箴言 23:23）并不太适合作为 לקחת 的直接宾语，反而更像是在展开 מוּסר השׂכּל 的内容，说明它所指的就是合乎本分、正当、诚实之事。经常并列的两个概念 צדק וּמשׁפּט（箴言 2:9；或次序倒过来如诗篇 119:121）又与 משׁפּט וּצדקה 互换（或顺序也反过来，如箴言 21:3）。
Heidenheim 说，在 צדק 中主要是 justum 的观念，在 צדקה 中主要是 aequum 的观念；这一观察受到如下事实支持：不是 צדק 而是 צדקה 在δικαιοσύνη（参箴言 10:2）的意义上还可表示慷慨，继而表示施舍（ἐλεημοσύνη）；不过 צדק 也常常表示一种并不按法律字面和报应对等原则，而是按爱来调节的思想和行为方式（参以赛亚书 41:2；42:6）。Tsedek 与 ts'dakah 的关系，大致相当于正直与把这正直付诸实践的公义。משׁפּט（出于 שׁפט“使正直、调整”；参 שׁבט，阿拉伯文 sabita“光滑”）是“权利”本身及其实现出来的公义；这里是从主观方面看，即正直的心意。
（注：按 Malbim，משׁפט 是固定的客观之正，צדק 则是不拘泥于律法字面，而总按事情与对象来判断的公义。）משׁרים（缺字写法，对应 מישׁרים，来自 ישׁר“正直、平直”）是只用复数的词；其单数本应是 מישׁר（照 מיטב 的形式），但常用的却是 מישׁור（也见于道德意义，如玛拉基书 2:6）；它表示一种正直的思想和行为方式，也就是合乎正理、真实、没有隐藏、诚实守分、信实守诺。
箴言 1:4 这一节从另一面说明本书的目的：它要把精明赐给愚蒙人。פּתאים 这个形式（注：如诗篇 104:12 的 עפאים、历代志上 12:8 的 וכצבאים，参 Michlol 196a；箴言 1:22、1:32 缺少不发音的 א）与 גּוים 一样，复数的 י 不写出来；这是一种混合写法（参箴言 7:7；8:5；9:6；14:18；27:12），由 פּתים（箴言 1:22、1:32；有一次写全为 פּתיים，箴言 22:3）和 פּתאים（箴言 7:7）两式混合而成。像 פּתי 这类 segolate 名词的复数，常在 י 形式与 י 转为 א 的形式之间互换。
“它出于 פּתה（同源于 פּתח），意为敞开，本义是心门敞开的人，即心向一切外来影响敞开的人，天真、善良的人；在希伯来人中这词多半（虽不总是，如诗篇 116:6）含贬义：愚拙、单纯、容易被说服或被引诱偏离的人，正如其他语言中的类似词：拉丁文 simplex，希腊文 εὐήθης，法文 naïv；阿拉伯文 fatyn 却始终是好意义：高尚、心胸开阔的人，尚未因痛苦经验而变得多疑沮丧，因此是 juvenis ingenuus, vir animi generosi”（Fl.）。这些 פּתאים 缺乏坚定恒常的心，所以需要 ערמה；因此有箴言 14:15，也参箴言 8:5；19:25。
名词 ערמה（阴性 segolate 形式，如 חכמה）在这里是好的意义，即精明；而相应的阿拉伯文 'aram（不要与动词 'aram/ערם“剥去、裸露”混同）只用在坏意义上，指恶意、欺骗的行为。在平行句中使用的是 נער，一般作集合意义理解，指尚未成熟、需要先得着理智与道德上的清晰和稳固的人；这样的人需要 peritia et sollertia，正如 Fleischer 所译；因为 דּעת 是经验性的知识，而 מזמּה（出于 זמם，本义是压紧、收束，继而指思想集中：思考）在单数、善意义中，表示领会正确目的、抓住正确措施、拟定正确计划的能力。
箴言 1:5 在这一节中，前面表示目的的不定式，为了变化而转成独立句。ישׁמע 不能解作 audiet，而应作 audiat，这由箴言 9:9 可见；而 ויסף 是祈愿式（在 לקח 前重音前移；参箴言 10:8；16:21；16:23；也参撒母耳记下 24:3），带连续的 ו（= 阿拉伯文 f）：让他听，于是他就……或者，为要使他……。凡有智慧的人，都被邀请来听这些箴言，好把学问（doctrinam）加在自己已有的知识上，这是经验所证实的原则，见箴言 9:9；马太福音 13:12。
segolate 形式的 לקח，在停顿位保留 segol（如 בּטח、ישׁע、צמח、מלך、צדק、קדם 等），意为“接受”，具体地说就是人用耳朵和心吸收进来的东西，因此就是教训（διδαχὴ，就 ἀποδοχή 的对象而言），如申命记 32:2（平行词是 אמרה，正如申命记 4:2 的 תּורה）；继而又指已被领受者据有的知识、学问（以赛亚书 29:24，与 בּינה 平行）。Schultens 把它与阿拉伯文 laḳah 相比，该词用于雄棕树花粉使雌棕树受粉。分词 נבון（其不定式只在以赛亚书 10:13 出现一次）是 Hiph. הבין“解释、使人明白”的被动态或反身态：即被使明白或让自己受教的人，因此就是聪明人，这样的人可以借这些箴言获得 תּחבּות。
这个词只见于复数（可能与 חבל“船长”有关，原意是处理绳索、尤其掌帆的人；七十士译为 κυβέρνησιν），表示指导、管理、驾驭某物的技巧（约伯记 32:7 用于神驾驭云彩的技巧）；在复数观念中，表示谋划、设计，既可作善义，也可如箴言 12:5 作恶义；这里则是指导性的思想、规范性的原则、审慎的规则和格言，如申命记 11:14 的治理之策，申命记 20:18；24:6 的谋略。Fleischer 把它与阿拉伯文 tedbīr（治理，引导，出于 דּבר“赶牲畜”）及其复数 tedâbīr，以及叙利亚文 dubôro“指导、管理”等相比。
箴言 1:6 箴言 1:2 所说这些箴言的间接目的，如今再被展开，而且再次用不定式结构引出：读者要在这些箴言里，或者借着它们好像借着一把钥匙，学习理解一般此类箴语（如箴言 22:17 起）： 使人明白箴言和譬喻， 懂得智慧人的言词和隐语。在《犹太诗歌史》第200页以下，名词 מליצה 的词源被追溯到 לוּץ，本义可能是“发光”，与梵文 las 比较，这词常有 ludere 和 lucere 两个意义；但阿拉伯文使我们更接近另一种本义。
“מליצה 出于阿拉伯词根 las，意为 flexit, torsit，因此本义是 oratio detorta, obliqua, non aperta；因此 לץ 是讥诮者，准确地说就是 qui verbis obliquis utitur；而 Hiph. הליץ 则有嘲弄，也有把扭曲的话语转回来，即解释、说明之意”（Fl.）。至于 חידה 的词根观念，一种是尖锐、锋利（חד，或许与梵文 kaṭu“辛辣”有关，但不与 acutus 相连），另一种是盘曲、缠绕（参 אחד、אגד、אחד、עקד，与至今仍神秘的 catena 相和）；早在诗篇 78:2 已表明应当优先取后者。
“阿拉伯文 ḥâd，意为转动、回旋（由此有 hid，转弯，转向），因此 חידה 就是 στροφή、机巧、诡计，也就是谜语、晦涩的话、perlexe dictum”（Fl.）。Schultens 拿它与阿拉伯文 ḥidt，即野山羊角上的结节名称相比，这也显示其可感的基本观念。在后圣经文学中，חידה 是严格意义的谜语，而 מליצה 则是诗歌（הלצה 为诗性散文）。威尼斯希腊译本把它译作 ῥητορείαν。
箴言 1:7 这书名之后，便是本书的格言、标志、题旨： 敬畏耶和华是知识的开端； 愚妄人藐视智慧和训诲。前半句表达了以色列智慧传统的最高原则，这原则也见于箴言 9:10（参 15:33）、约伯记 28:28 和诗篇 111:10（七十士译本因此在此插入了两行）。ראשׁית 与 ἀρχή 一样，兼有 initium 与 principium 两层意思，即起点，也就是根基、根源（参弥迦书 1:13 与约伯记 19:28）。（注：便西拉书 1:14、16 中，叙利亚文两处都作 רישׁ חכמתא；但第二处希腊文是 πλησμονὴ σοφίας，所以原文可能曾有 שׂבע חכמה，如诗篇 16:11。）智慧从神而来，凡敬畏祂的就领受它（参雅各书 1:5）。
יראת יהוה 是对那位统管万有者的敬虔顺服；这里特意用 יהוה 而不用 אלהים，是指那位独一的神，就是世界的创造者与治理者，祂把自己的律法赐给以色列，并且在以色列之外也没有不为自己的圣洁旨意留下见证。敬畏耶和华这位至圣者，其反面便是 שׂנאת רע，即恨恶邪恶（箴言 8:13；后期希伯来文称 יראת חטא）。7b 语序倒置，表示借着敬畏神所得的智慧和训诲，只被 אוילים，就是刚硬、粗钝、迟钝的人所藐视；关于词根 אול（coalescere, cohaerere, incrassari），参《以赛亚先知书》注第424页及诗篇 73:4。Schultens 正确地拿 παχεῖς、crassi 来比喻愚钝之人。
（注：Malbim 的解释很特别：把它解释为怀疑论者，来自 אוּלי，也许吧；Heidenheim 也持此见。）בּזוּ 的重音在倒数第二音节，因此它来自 בּוּז；若来自 בּזה，则第三人称完成式应作 בּזוּ 或 בּזיוּ。这里的完成式（参箴言 1:29）应按拉丁文 oderunt 来理解（Ges. §126）。
第8-9节 作者已经说明了《箴言》的目的以及其所依据的根本原则，现在他指出这书是为谁写的；他特别着眼于正在成长的一代： 8 我儿，要听你父亲的训诲， 不可离弃你母亲的法则； 9 因为这要作你头上的华冠， 你项上的金链。 “我儿”，智慧的教师这样对面前的学生，或设想在面前的学生说话，是以父亲般朋友的身份称呼他。新约里那种“生入新的属灵生命”的表述（哥林多前书 4:15；腓利门书 1:10；加拉太书 4:19）不在旧约的表达范围之内；教师之感到自己如同父亲，是由于他那仁慈、护卫、温柔的爱。父亲和母亲是被称呼者所爱的父母。当《塔木德》把 אביך 解作神，把 אמּך 解作百姓（אמּה）时，那并不是语法历史意义上的解释，而是照《米德拉士》方式所作的实践性阐发。这一劝勉在箴言 6:20 再次出现，只是用 נצר“谨守”代替 שׁמע“听”，用 מצות“诫命”代替 מוּסר“训诲”；而关于父母的话，在箴言 10:1 又分成两个同义平行句。较为严格、带有感官训练意味的 musar（discipline；参箴言 13:24；22:15；23:13）适合归于父亲；而 torah 则归于母亲，因为它只是借着言语施行；智慧自己也总说 תּורתי“我的法则”，只在箴言 8:10 一次说 מוּסרי“我的训诲”。
箴言 1:9 这里的 הם 也可作中性 illa，如约伯记 22:24；此处是指父亲的管教和母亲的教训。若顺服地接受并遵行，这些就是孩子最美的装饰。לויה 出于 לוה“缠绕、卷起”，阿拉伯文 lawy（来自 לו，由此 גם 有 לוּל = לולו；如 דּוּד“煮沸” = דּודּו），意为缠绕的、扭结的装饰，尤其是花冠；“恩惠的冠冕”就是“美丽的冠冕”，正如 Schultens 所译 corolla gratiosa；参箴言 4:9，那里的意思也是智慧赐下这样的冠冕。（注：在 לוית חן 中，חן 带连接重音 shalsheleth，因此省略了 Pesiq；这种小 shalsheleth 全本只出现八次。
参 Torath Emeth 第36页。）ענקים（或 ענקות，士师记 8:26）是颈项上的项链、饰物；这是从阿拉伯文 'unek 和亚兰文 עוּנק“颈项”派生来的（也许与 ענק = עוּק“压迫”有关，指重担压颈；参 αὐχήν“颈”）。גּרגּות 如同 fauces，是吞咽所经过的喉部（阿拉伯文 ǵarǵara, taǵarǵara），是广延复数（Böttcher §695），比 גּרון 更适于表示外面的喉颈；不过以西结书 16:11 用 garon，而本诗人（箴言 3:3；3:22；6:21）用 garg'roth 来表示前颈。（注：拼写变化很大。
此处和箴言 6:21 作 לגרגּרתך；箴言 3:3 作 על־גּרגּותך；箴言 3:22 作 לגרגּרתיך。皆据马所拉及正本。）
第10节 箴言 1:9 的一般劝勉，接着被一项更具体的警告所跟进： 我儿，恶人若引诱你， 你不可随从。 בּני（注：בּני 上的 Pazer 重音相当于 Athnach）“我儿”在此被强调地重复。强化形式 חטּאים 指那种罪已成习的人，因此是败坏、邪恶之人。פּתּה（פּתה 的 Pi.，意为“打开”）并不是派生动词，意思不是使人成为或想使人成为 פּתי；它取得“引诱”的意义（与 πείθειν 相合），乃是从 Kal 的词根意义而来，因为它与后者的关系如同 pandere（开门）与 patere（敞开）：即打开，使人可接近、可受影响，也就是使人受劝服。10b 的警告可说是最简短的报警呼声，要人从深渊边退回。形式 תּבא（出于 אבה“同意、乐意”；参 Wetstein 论约伯记，第349页）中，前置的 א 缺失，正如撒母耳记下 19:14 的 תּמרוּ，参诗篇 139:20，Ges. §68,2；而 במקום תּבה（= תּאבה，列王纪上 20:8）并不元音化作 תּבא（参箴言 11:25），而是依亚兰形式作 תּבא（参 יגלי）；见创世记 26:29 及《以赛亚书注》第648页；Gesen. §75,17。
第11-14节 在那类借拉帮结伙来自我壮胆、彼此掩护的恶人中，这里特别举出一类因贪婪而走向杀人的人为例： 11 他们若说：“你与我们同去， 我们要埋伏流人之血， 无故蹲伏害无辜之人； 12 我们好像阴间，把他们活活吞下； 他们虽完全强壮，也像下坑的人一样。13 我们必得各样宝物， 将所掳来的装满房屋； 14 你与我们大家同分， 我们共用一个囊袋。” 箴言 1:11 动词 ארב 的意思是 nectere，“捆住、系牢”（出于 רב“紧密、坚实”；参以赛亚书 25:11 注），特别是“设下网罗”= insidiari，而且它本身已含所指对象，不需省略补出。
关于 לדם，Fleischer 说：“或是省略地代表 לשׁפּך־דּם（犹太解释家所说），或更按本书的平行结构和语言用法来看，是借提喻表示‘人’，并特别着眼于其将被流出的血（参德语说法 ein junges Blut，意即一个青年，背后的观念是血透过身体赋予它颜色与生命力），如诗篇 94:21。” 虽然后期希伯来文常以 בּשׂר ודם（或倒装为 αἱμα καὶ σάρξ，来 2:14）指人本身，而旧约中并无此法；但 דּם 与 נפשׁ 一样，有时也借提喻指人，不过从不着眼于血作为身体构成的本质部分，而总是着眼于暴力杀戮，就是把血从身体中分离出去（参我《圣经心理学体系》第242页）。这里 לדם 由与之互换的 לדמים 来解释，见弥迦书 7:2：就是埋伏等候流血。
动词 צפן 从不像 טמן“隐藏”那样与 חבלים、מוקשׁים、פּח、רשׁת 等词连用，所以这里不必补出任何此类名词；其有机词根 צף（由此有 צפּה，diducendo obducere）所表示的“赢得、覆盖”之意，转为“收敛自己、窥伺、埋伏”，因此 צפן（同亚兰文 כּמן）在 speculari、insidiari 的意义上，可与 צפה“窥探”互换（参诗篇 10:8；56:7 与 37:32）。
副词 חנּם（从 חן 来的古宾格）本义是“白白地、作为恩惠地”（δωρεάν, gratis = gratiis），因此是无偿地、也即无缘无故地；它常可等于“无罪地”，但从不表示 sine effectu qui noceat，即“不会受害地、免罚地”（Löwenst.）。因此，我们或者把 נקי חנּם 连在一起，译作“无故的无辜者”（如 איבי חנּם“无故与我为敌的仇敌”，哀歌 3:52）：那人的无辜对他毫无帮助，神虽保护无辜者，却没有阻止我们对付他；这是 Schultens、Bertheau、Elster 等人的看法。
或者把 חנם 与动词连接，即“无故埋伏”，Hitzig 依七十士、叙利亚译本、Rashi、Ralbag、Immanuel 等，考虑到撒母耳记上 19:5；25:31，也参约伯记 9:17 的同样重音次序，而正确地作此判断。作者自己的想法与他所引述之恶人的想法，在这 חנם 一词中常被结合在一起（参以赛亚书 28:14）。
箴言 1:12 Hitzig 将本节前半句译作“如坑吞吃活物”，这是站不住的，因为 כּ 若具名词性力量（如 instar，“好像”）时，是介词，不是连词（参诗篇 38:14 注）。חיּים“活着的”与 נבלעם 相连，是状态宾语，表示他们要像阴间那样把人吞下时，对方所处的状态；也就是当这些牺牲者还正值生命鲜活之时，就把他们吞灭，那坑乃是永不满足的（箴言 27:20；30:16）。（注：惟有按这个意思，现存的重音法才合理；参他尔根。）“活活地”这一表达，无疑在事实和措辞上都使人想到可拉一党在民数记 16:30、16:33 的结局，正如诗篇 55:16；63:10；124:3 一样。
若 חיים 是这个意思，那么平行词 תּמימים 就不是伦理意义上的“完全人”，否则就会成为箴言 1:11 的 נקי 的同义词（参箴言 29:10 与诗篇 19:14）；它乃是身体意义上的“健全无损的人”（Graec. Venet. 作 καὶ τελείους；Parchon 与 Rashi 解释为 בריאים ושלמים；参 Böttcher, De Inferis, §293）。这种身体性的意思，见于 תּם 在约伯记 21:23，也可能见于诗篇 73:4；既然 תמים 在律法中论祭牲时（如出埃及记 12:5“无残疾的”）表示身体无瑕，那么为何不能在这里也指那种 אשׁר אין־בּו מתם（以赛亚书 1:6）的人呢？
他们要在身体全然康健之中，被吞灭如同下坑的人（参诗篇 28:1；88:5，与以赛亚书 14:19），也就是脚下地忽然裂开，他们便毫无痕迹地沉入坟墓和阴间。像诗篇 55:16 那样，有限动词与地点宾语的结构，是属格短语 יורדי בור 的基础：即“下坑的人”。
箴言 1:13-14（注：这里箴言 1:14 的 גורלך，第二音节应写 Munach，不是 Metheg；参 Torath Emeth 第20页，Accentuationssystem vii. §2。）这些恶人的邀请本身已自带定罪色彩，但他们又加上一个诱饵，就是那些能迅速使自己发财的华美财宝，让被引诱者以为自己可以在与他们平等、公平的团伙中分得一份。הון（出于 הוּן，先是 levem，后是 facilem esse，法语 être aisé, à son aise）意为富足、宽裕、丰盛；具体地说，就是使人生舒适之物，因此指钱财和产业（参 Fleischer 在 Levy《迦勒底词典》i.423起）。
在《箴言》中，这 הון 常与 יקר（出于 יקר，阿拉伯文 waḳar“沉重”）形成鲜明对比而连用；参箴言 12:27；24:4：沉重的珍宝使人生轻省。不过不能说，如 Schultens 所说，这是有意的矛盾修辞；也不能说语言中有意识地保存了这种对撞。מצא 在这里保留其原初而恰当的意思，即“得到、达到”，正如以赛亚书 10:14 中的用法。שׁלל（出于 שׁלל“抽出、夺取”，来自 של；参 שׁלה、שׁלף，阿拉伯文 salab，见《以赛亚书注》第447页）本是从仇敌那里抽取出来的东西，即战利品、掳物；继而一般指战场掠得之物。נמלּא“使……充满”带双宾语，而 Kal 态“充满”只带单宾语。到了箴言 1:14，这邀请又说明这前景要怎样实现。
解经家在此常感困难：掣签分配与共用一个钱囊，岂不是彼此排斥吗？他们真会在分赃时借签使各人最后都拿到一样多吗？还是说，除了各人按签所得的一份之外，他们另有一个公用的钱囊，在买卖萧条时供应同伙所需，新来的同伴也可先靠它维持？或者只是说，他们会按“朋友之间凡物公用”的原则彼此扶持，如同只有一个钱囊？其实意思很简单。所谓“一个囊袋”，就是每个人所得的掠物，并不全部或主要归他自己，而是归于团体整体，再以抽签方式处分；如此，甚至那在取得战利品这事上毫无参与的人，也可能抽到最大的一份。这样才能使 14b 与 14a 彼此协调。
闪族通用的 כּים 一词，直到今日在叙利亚及别处仍可作“交易所”（Börse，复数 akjâs）之名；这里则是“钱囊、库房”（Kasse；Procop. 译 χρημάτων δοχεῖον），由营业所得组成。而这种收益并不只是黄金，不过这里是从其黄金价值方面来设想。只要共同财产的抽签分配并不排除保留一部分资本或储备金，那么“抽签分配”和“共用一个囊袋”之间看似的矛盾就消失了。
第15节 在描述了那些引诱人的恶徒之后，警告被再次郑重提出，并以三个理由加以证实： 我儿，不要与他们同行一道； 禁止你脚走他们的路。 若单独看 בּדרך“在路上”，它不能等于 בדרך אחד“在同一条路上”，那么 אתּם“与他们”就应被视为对它的限定。（注：阿拉伯语法家把这种结构看作“半限定”，称为 takhsys；因为 אתּם 在这里具有几乎并列定语的力量。不过按阿拉伯语法，也可能认为 בּדרך“在一条路上”就相当于“走共同的道路”，因为不定式中有时不仅含 âhad“一”，也含 weahad“同一”。）这里用“脚”而不是“脚们”，正如“眼、手”等一样，强调的不是肢体本身，而是它们共同造成的行动结果（箴言 4:26）。נתיבה 出于 נתב，本义是隆起之处，尤其指被踩出的脚道。
第16节 第一条支持这警告的理由是： 因为他们的脚奔跑行恶， 急速流人的血。 他们丝毫不掩饰这正是他们的目的（箴言 1:11）；但为什么这样一个目的本身不能作为警告的充分理由，尤其 כאן 用 לרע 已给这开端盖上明显道德谴责的印记？此外，这种思想循环正是本诗人的风格；箴言 6:18 也表明箴言 1:16 的确是他的句法风格。七十士 B 与 א 中缺少这一联（箴言 1:16 = 罗马书 3:15），其分量固然比 A（Procop.，Syro-Hexapla）中的存在更重，因为后者并非独立翻译，而是从以赛亚书 59:7 转抄来的；但若七十士是在较后期才补入此句，它仍像是希伯来文本从以赛亚书 59:7 增补来的（Hitzig，Lagarde）；参《以赛亚书注》40-66。לשׁפּך 一贯这样标点；因为按通常规则，在 ל 和 מ 之后 aspiration 消失；不过以西结书 17:17 也有 בּשׁפּך 的写法，在那种情况下（参诗篇 40:15 注）标点就显得不一致。
第17节 第二条支持警告的理由是： 因为网罗设在一切飞鸟眼前， 乃是徒然的。Rashi 所推广的解释 conspersum est rete，即“撒上谷粒作诱饵”，是不可接受的；因为正如 הזּה（נזה 的 Hiph.）并不表示“撒布”，זרה 也不表示“铺撒”。其宾语总是“被撒开的东西”，不是“被铺在其上的东西”。因此应译为 expansum est rete，不可从 מזר“伸展”导出 מזרה；（注：抄本马所拉注记 לית וחסר，因此在 Erfurt 1、2、3，Frankf. 1294，Norzi 版及别处，מזרה 写作缺字形式。）因为若从 מזר 来，它应当是 מזוּרה；其实它是从 זרה，即 זרה 的被动态“散开、铺展”而来。
诱人的网被抖开铺展时，就仿佛是“散开”了，ventilatur。但如果这样不谨慎地在将被捕的鸟眼前展开，鸟便立刻飞走。重音主要落在 בּעיני“在眼前”，这正是 חנּם“徒然”的原因，正如奥维德所说：Quae nimis apparent retia, vitat avis。J. H. Michaelis 所近乎已见的比喻应用，连他自己和多数人都错过了。若诗人想说，他们做流血之事竟公然大胆到这种地步，以致若有人还让自己被他们擒住，就比傻子更傻，那这就不是合适的警告根据；因为若他们的诱惑开始得更狡猾、并且估计成功更大，难道就不一样同样需要防备与他们结伙吗？
因此 Hitzig、Ewald、Zöckler 等便把 חנם 不译作“徒然，因为鸟不让自己被捕”，而译为“徒然，因为鸟看不见网，只看见散落的谷粒”。但按上下文，הרשׁת“网”只能使人想到两种：恶意阴谋的网，或诱人诡计的网。正如 Ziegler 所指出，这比喻应当由受警告者用在自己身上：不要与他们同去，因为他们的意图是恶的；不要与他们同去，因为若鸟尚且逃开铺在眼前的网，你总不至于瞎到让自己被他们粗鄙的引诱网住吧。בּעל כּנף 的意思是“有翅膀者”（传道书 10:20 用复数），בּעל 形成“拥有者”的观念。
第18节 箴言 1:16 和 1:17 中的原因连词 כּי 是并列的；现在又借着连接词 ו“并且”提出第三个警告理由： 他们埋伏，是为自己的血； 他们设伏，是害自己的性命。 箴言 1:16 的警告，是根据引诱者行为本身的不道德；1:17 的警告，是根据这诱惑本身的胆大妄为；而现在则是根据强盗和杀人者自取灭亡这一点：他们想杀别人，结果所显示的，却只是杀了自己。这里的表达按箴言 1:11 的样式来造，好像是在说：他们像自己所说的那样，是为别人的血设伏；但其实乃是为他们自己的血。他们当然在埋伏，正如他们所说；但不是像他们补充所说的那样，为无辜者，而是为他们自己的性命（Fl.）。这里本可像弥迦书 7:2 那样用 לדמיהם 代替 לדמם；但 לנפשׁם 会只表示“他们自己”（后期希伯来文作 לעצמם），而 לנפשׁתם 则保留了“生命”的观念：animis ipsorum。因为若旧约语言要在不用加重的人称代词之外表达 ipse，就会加上 נפשׁ（以赛亚书 53:11）。המּו 在这里也是必要的，因为箴言 1:17 另有一个主语（参诗篇 63:10）。
第19节 一句总结性的警语： 凡贪恋不义之财的人，所行之路都是如此； 这贪财夺去得财者之命。这话的形式仿自约伯记 8:13。这里与那里一样，在 ארחות 这个词里，把行为与结果、生活方式与其结局，这几层意思都合在一起。בּצע 本义是“切下来的东西”，一块被截取的碎片；接着就是“从别处割下拿来归自己”的东西，即掠物、利益，尤其是不义之财（箴言 28:16）。בּצע בּצע 就是贪婪、贪财之人。יקּח 的主语是 בּצע，也就是贪婪、πλεονεξία（参以赛亚书 57:17）。
正如 Hoses 在约伯记 4:11 说三样别的事会夺去 לב，即悟性（νοῦς），这里则教导我们：不义之财或贪婪会夺去 נפשׁ，即生命（ψυχή）（לקח נפשׁ“夺命”，参列王纪上 19:10；诗篇 31:14）。בּעליו 不是指“不义之财的拥有者”，而是像 בעל אף（箴言 22:24；参 23:2；24:8；传道书 10:11）那样，是一种内在观念，指“那以贪婪为其特征的人”。单数 נפשׁ 并不表明 בּעליו 一定是按单数来想的；参箴言 22:23；诗篇 34:23；不过按箴言 3:27；16:22；传道书 8:8，这里大概仍是单数理解较合适，虽然不用后缀时，习惯总是 בּעל בּצע，而非加强复数的 בּעלי。
第20节 就形式和元音而论，חכמות 可以是亚兰化的抽象构词（Gesen.; Ew. 165,c；Olsh. 219,b）；因为虽然 אחות、גּלות 的来源不同，但在 רבּות、הוללות 中确有这种抽象形式。这里词尾 ûth 因 u 转成较不含混却更强化的 o（参词首词中的 יהו 与词尾的 יהוּ、יהו），而升为 ôth，因此接近阴性复数（参箴言 14:1 的 חכמות，“智慧”，犹如我们中性 sapiens 的复数用法，来自 חכמה），从而趋向抽象。
另一方面，חכמות 作为抽象意义的单数，并不能仅因它与复数谓语相连而获得决定性证明（因为 כאן 的 תּרנּה 正如箴言 8:3 那里，未必是复数；若箴言 24:7 的 ראמות 是复数，则 חכמות 作为数目复数也可能指不同的学科或知识部门）；但也许这可由它与 תּבוּנות 交替使用而看出，参诗篇 49:4；箴言 11:12；28:16，并且从本已不具具体性的 חכמה（חכם 的阴性）再造一个抽象词，其实没有必要。更不可能把 חכמות 看作 חכמת 的单数变体，用来把 חכמה 变成专有名词；Hitzig 为此援引诗篇 78:15 的 תּהומות，但没有抽象意义的单数 ôth 词尾根本不存在。
自从 Dietrich 在1846年的论文中证明，复数的起源不是逐个计算，而是综合把握，（注：在印欧语言中，复数词尾 s 也可能出于前置词 sa（sam）= συν；参 Schleicher《比较语法纲要》§247。）并且尤其表示心智能力的名称也常常用复数，这种复数不是外在增多而是内在充实之后，就不再有合理怀疑：חכמות 表示包罗万有的、绝对的，或如 Böttcher §689 所说“完全人格化的智慧”。既然这种加强性的复数有时也与复数谓语相连，例如被一神论理解的 Elohim 在创世记 35:7，因此 תּרנּה 也可以是复数。另一方面，把它看成 תּרן（来自 רנן）与 תּרנה（约伯记 39:23）或 תּרנּה 的混合形式，这一想法受到词尾 ah 音的反对。
不过，它也可能是 רנן 的第三阴单数强调形式；因为希伯来文确有与阿拉伯文 taktubanna 对应的这种强调形式，可由士师记 5:26；约伯记 17:16；以赛亚书 28:3 这三处看出（姑且不论 Olsh. p.452 所怀疑的文本败坏）；另有俄巴底亚书 1:13 的 תּשׁלחנה，可作为第二阳单这一构形的例子。רנן（与 רנה）是拟声词，用来表示“清亮、尖锐的声音（由此阿拉伯文 rannan 指声音清亮穿透的说话者）；继而是弓弦或弓上的弦发出的清脆响声，箭在箭袋中的叮当声，或金属受击时的清响”（Fl.）。רחבות 的意义可由 plateae（路加福音 14:21）来概括，即宽阔之处；而 חוּץ 在别处可指“外面”、城门和院落之外，这里则是与屋内相对的“露天之处”。
第21节 המיּות（הומי 的复数，后者是 הומה 的基本形式，来自 המי = המה）意为“喧嚷着的人们”，因为这个形容词在诗歌中被名词化使用（以赛亚书 22:2），指拥挤喧闹的街道或地方。ראשׁ 是街道从几面分出的地点：参 ras el-ain，泉眼涌出的地方；ras en-nahr，河流分岔之处；这里的单数并不比箴言 8:2 那里更少具有分配意义。פּתח 若与 שׁער（也可意为裂口、破口）区别，则是门的开口、从门进入之处。诗人四次说智慧出去呼喊，四次说她公开宣讲；而五次使用的 בּעיר 表明，智慧不是在田野中向少数偶遇者讲论，而是在充满人群的城中讲论。
第22节 诗人现在来到引言中直接使用智慧本人口吻的部分： 你们愚蒙人喜爱愚蒙， 亵慢人喜爱亵慢， 愚顽人恨恶知识，要到几时呢？这里有三类人被呼唤：פּתים，愚蒙人，易受引诱，因此也过于容易受恶所侵；לצים，讥诮者，即所谓自由思想者（出于 לוּץ，阿拉伯文 luṣ，flectere, torquere，原意是“说话拐弯抹角的人”）；以及 כּסילים，愚顽人，即心智迟钝愚笨者（出于 כּסל，阿拉伯文 kasal，意为厚重、粗笨、懒惰）。这里对他们的呼语立刻转入对他们的陈述；参箴言 1:27 中同样的语法转换。עד־מתי 因其后有 Pasek，所以带 Mahpach 重音；参 Torath Emeth 第26页。智慧刻意只先对 פתים 说话，因为她预期最先从他们那里得着入口。
在表示持续的爱与恨的将来式之间，插入了完成式 חמדוּ，用来表达讥诮者所喜悦、所恋慕的对象。להם 是所谓 dativus ethicus，反身地指回主语所认为合己心意、合己喜好的事，正如我们说“我就喜欢这个那个”。Abulwalîd、Parchon 和 Kimchi 把 תּאהבוּ 看作 Piel；但若把它写作 תּאהבוּ 来代替应有形式，那不过是虚拟重叠的补偿，会损坏 Piel 的特征。Schultens 则把它看作写缺的 Paiël（叙利亚文式），但并无证据证明希伯来文有这种变位；更合理的说法是，תּאהבוּ 是唯一可能的 Kal 形式，相当于非停顿式的 תּאהבוּן，按常规由 תּאהבוּ 形成（见 Ewald §193,a）。
两个词 תאהבו פתי 以 Mercha-Mahpach 分开，其效力等于以 Makkeph 连在一起；参 Baer《诗篇本》p.x。抄本和正本中，תאהבו 都在第一音节上带 Galgal 作为 Mercha-Mahpach 的附属重音；Gaja 有时错误地放在 תּ 之下。
第23节 在“要到几时呢”这埋怨中已经含有呼吁人反思之意，随后便是恳求： 你们当因我的责备回转； 看哪，我要将我的灵浇灌你们， 将我的话指示你们。23a 不是表示愿望的子句；若是那样，就该有表示愿望的语气词，而这里没有；应作 תּשׁוּבוּ־נא，或照箴言 23:1；27:23 当作 שׁוב תּשׁוּבוּ。引出主句的 הנּה 使 23a 带上条件子句的性质；其关系如以赛亚书 26:10；约伯记 20:24。תּשׁוּבוּ（注：在圣录中除约伯记 17:10 外，总写为 plene）不是 si convertamini 的意思，否则应当用 תּפנוּ；而是 si revertamini。
但 לתוכהתּי（注：Metheg 应归在 ת 下面，而不是 ל 下面，因为它是重音节前第二音节起始音的标记；参箴言 1:25）因此并不表示“因我的责备”，即“出于我的责备之后”（Hitzig 依民数记 16:34），而是一个 constructio praegnans：回转，并且把自己置于我的责备之下。תוכחת 里面预设了 ἔλεγχος（七十士、Symm.）：即证明、责备、惩治。若他们离开自己向来所走的路，容许自己就恶行受警戒，那么智慧就会使她的话向他们涌流出来；也就是毫无保留地向他们启示并传达她的灵，使他们认识她的话（即在经验中认识）。
הבּיע（出于 נבע，词根 נב；参《创世记注》p.635）是一个常见的比喻词，用来表示思想和言语自由涌流，因为口被想象为泉源（参箴言 18:4 与马太福音 12:34），而 ῥῆσις 被视为 ῥεῦσις；这里只是它的宾语是“灵”，但又与 דּברי 平行，因此这“灵”就是话语的能动力；若灵在话语中自我表达，这些话就成了“灵，就是生命”，正如约翰福音 6:63。箴言书中智慧的讲论，与道成肉身之道福音中的主的话极为相近。智慧在这里显为向人涌出救恩言语的泉源；而这些救恩之言与她的关系，正如 λόγοι 与在其中表达自己的神圣 λόγος 的关系一样。
第24-27节 智慧的讲论现在转入另一方向。箴言 1:23 与 1:24 之间有一个停顿，正如以赛亚书 1:20 与 1:21 之间一样。智慧徒然期待人会听她的埋怨和引诱，因此她把悔改的呼召转变成宣告审判的话： 24 因为我呼唤，你们不肯； 我伸手，无人理会； 25 反轻弃我一切的谋略， 不肯受我的责备； 26 你们遭灾，我就发笑； 惊恐临到你们，我必嗤笑； 27 惊恐临到你们，好像狂风， 灾难来到如同暴风； 急难痛苦临到你们身上。从 יען 开始的这子句（它与 מען 一样，出于 ענה“对抗”，表示意向，但比 למען 更偏向根本原因或缘由，而不单是动机或目的），借着与 גּם־אני 即 ego vicissim 相联，转入结论。
正如这里 יען קראתי（作为耶和华的话）借 גּם־אני 与以赛亚书 66:4 中报应对应原则的表达相连；同样，מאם 与其反义 אבה 也见于以赛亚书 1:19。这里用 quoniam vocavi et renuistis 代替 quoniam quum vocarem renuistis（参以赛亚书 12:1），这是闪族语言常见的松散并列体，而不是层递周期式文体。伸手，好像以赛亚书 65:2 所说“展开双手”，表示努力招呼迷路者、把他们带近。至于 הקשׁיב，即让耳朵静下来（词根 קש），arrigere，Schultens 按阿拉伯文 ḳashab“磨光”而解作 aurem purgare，是不正确的；参《以赛亚书注》p.257 注。
箴言 1:25 פּרע 与 נטשׁ（箴言 1:8）同义；参箴言 4:15 的 פּרעהוּ“离开它”。Gesenius 把短语 פרע ראש 错解为“剃去头发”，其实它是“任其披散”。פרע 的意思是松开（= 提起，近于 החל）、释放、使自由；它兼有“松开”和“清空、腾出”的意思，而阿拉伯文 fr' 与 frg 也表达这两层意思。后者作不及物时，意为被释放，因此是从事务或工作中得脱离；与 mn 连用则是“从某事中解脱出来”，也就是把它做完、与它了结（Fl.）。所以这里的意思是：因为你们把我一切的谋略都打发走了（missum fecistis），也就是我一再用来引导你们走正路的建议。אבה 兼有“同意”（箴言 1:10）与“顺从”（箴言 1:30，带 ל）的意义，这里则是“接受”。主句开头像诗篇 2:4 的回声（参耶利米书 20:7）。
箴言 1:26-27 שׂחק 如箴言 31:25 所示，不应与 בּ 连用去理解；这里的 בּ 表示状态或时间，不表示对象。至于 איד，即 calamitas opprimens, obruens（来自 אוּד = 阿拉伯文 âda，“加重、压迫”），参诗篇 31:12 注。בא 对 יאתה 就像“来到”之于“接近”；פחדּכם 不是他们自己正在惧怕的对象，因为这里所说的人正处在肉体安稳之中；而是在这种安稳中将忽然临到、使他们震惊恐惧的事。
Chethib שאוה 标作 שׁאוה（出于 שׁאו = שׁאה，如 ראוה、זעוה 之于 אהבה、דּאבה）；Qere 则以通常分词 שׁאה 取代这个不定名词（此时 Vav 成了“多余字母”），意为崩裂、轰然倾覆，继而是伴随轰响的毁灭；其词根意义（先是荒废，后是发出空洞响声）参诗篇 35:8 注。סוּפה（来自 סוּף = ספה）是横扫而来的旋风（参箴言 10:25）。27a 的不定式结构，在 27b 里继续到有限式。
“这种句法和逻辑上的牵引作用，是希伯来文所特有的：一个语气或时态可借着 ו，或只是借着并列，而从一个分句移到另一个分句（如箴言 2:2），并被后者的意义和性质所吸收；但若后面跟着一个新子句或子句中的新段落，话语仿佛另起头时，这种牵引就停止，原来的表达形式就恢复；参 1:22，在 Athnach 之后又回到将来式；这里 27c 也是如此，重新恢复了不定式结构”（Fl.）。押头韵的词 צרה וצוּקה（参以赛亚书 30:6；西番雅书 1:15）彼此的关系，相当于“狭窄困厄”与“压迫苦楚”（Hitzig）；Mashal 体裁喜爱这种首音押韵。
（注：Jul. Ley 在《希伯来诗歌的韵律形式》1866 一书中，对这种频繁出现的头韵关注太少；Lagarde 在1846年9月8日曾向我说明他对于《箴言》头韵的看法，并说：“旧约文献中只保存了希伯来技术诗歌；但在这类头韵痕迹中，还能听见民间诗歌的回响，或从那边流入的音调。”）
第28-31节 随后，这位在街市上传道的崇高宣讲者继续说：患难要教导他们祷告： 28 那时你们必呼求我，我却不答应； 恳切地寻找我，却寻不见； 29 因为你们恨恶知识， 不拣选敬畏耶和华； 30 不听我的劝戒， 藐视我一切的责备； 31 所以必吃自结的果子， 充满自设的计谋。在这些完整的强调形式中，יקראנני“他们要呼求我”，ישׁחרנני“他们要切切寻求我”，以及 ימצאנני“他们要寻见我”，后缀 ני 可以与古老的复数词尾 ûn 结合（Gesenius, Olshausen, Böttcher）；但像 יברכנהוּ“他要赐福给他”，יכבּדנני“他要尊荣我”（出于 יכבּדנּי）这类开敞形式，反而较支持另一结论，即 נ 是插入音（Ew. §250,b）。
（注：抄本中写作 יקראנני；此时 Metheg 标示重音节，见 Torath Emeth p.7 注、p.21 注，以及 Accentssystem ii. §1 注。ישׁחרנני 的 Rebia 应放在 ר 上。Silluk 词 ימצאנני 则清楚表明此形式应读作 Milel，即重音在倒数第二音节。）这里的发言已采取宣告式：Stultos nunc indignos censet ulteriori alloquio（Mich.）。这是箴言 1:26 中那种笑与嗤笑，如今从审判者对那不可挽回之人的宣告中发出。
שׁחר 是由 שׁחר 派生的，意为在晨光中出去寻找；与此相似的还有 בּקּר，见诗篇 27:5；也可能有“早早出现”之意，而阿拉伯文 bakar（I, II, IV）通常是“早起、殷勤”；Lane 释作：“他急忙去做、去完成、去获得所需要的事。” Zöckler 与 Hitzig 错误地把箴言 1:29、1:30 看作 1:31 的先行子句。随着 ויאכלוּ“他们必吃”，自 1:28 起宣告审判的将来时继续展开；参申命记 28:46-48。
以 תּהת כּי“因此因为”，或通常说的 תּהת אשׁר（除这里和申命记 4:37，参创世记 4:25），即 ἀνθ᾿ ὧν 来引出的结论，在别处结构不同，见申命记 22:29；历代志下 21:12；此外，תהת אשׁר 多半是置于主句之后，如撒母耳记上 26:21；列王纪下 22:17；耶利米书 29:19。בּחר 兼有 eligere 与 diligere 两层意义（Fl.）。אבה ל“倾向于”这一结构，跟 שׁמע ל“听从”的结构相似。各人都吃自己道路所结的果子，善路结善果（以赛亚书 3:10），恶路结恶果。“31b 中的 מן 引入整体对象：人所吃的、并且使他得满足的，是从这个整体中取出的一部分；或说，它引入一个泉源般的对象，满足从那里流出”（Fl.）。
在正确文本中，ויאכלוּ 带 Dechi，并有 Munach 作其侍从重音。至于标点规则，照此规则 וּממּעצתיהם（词尾音节带 Munach，倒数第三音节带 Tarcha，而 Chateph-Pathach 前有 Metheg）应这样书写；见 Baer《Torath Emeth》p.11，Accentssystem iv. §4。Norzi 错误地把此词标作 Rebia Mugrash。除箴言 22:22 外，复数形式 מועצות 总是指不敬虔的计谋。（注：此类 pluralet 表示情境上的单一性，以及时空关系上的相似性。）
第32-33节 这篇讲论现在作总结性的结束： 32 愚蒙人的背道必杀己身， 愚顽人的安逸必害自己。33 惟有听从我的，必安然居住， 得享安静，不怕灾祸。关于 שׁוּב 的两种解释，一是“转向”（与 אל 等连用，即回转），一是“转离”（与 מאחרי 或 מעל 连用，即离弃）；在 משׁוּבה 中所表达的是后者，正如后期希伯来文 תּשׁוּבה“悔改”表达的是前者一样；离弃智慧与离弃神在这里是连在一起的。שׁלוה 在这里是 carnalis securitas，即属肉体的安稳；不过这个词也可以表示义人的外在与内在平安。שׁאנן 也是如此；由它又加进 שׁלו 的 ל 形成最高级形式 שׁלאנן，见约伯记 21:23；这个词在好坏两方面都可使用。
照马所拉（也见耶利米书 30:10；46:27；48:11），שׁאנן 是未用词 שׁאן“安静”的 Pilel 第三完成式（Ewald §120,a）：意思是“他已达到完全安静，并且享有这种安静”。与 מן 连用的结构，类比于 הניח מן“使脱离而得安息”、שׁקט מן“脱离而得安静”等。把 מן 解为否定意义，即 sine ullo pavore mali（Schultens、Ewald），并无必要；连约伯记 21:9 也可以解释作“脱离惊恐而平安”，尤其因为 שׁלום 也可从词根 של“抽离”来说明。פּחד רעה“对灾祸的惧怕”，或许可以与 פחד רע 区分，后者是组合属格。