第1节 这一组箴言如今从愚昧人转向离群独处的人：离群的人寻求自己的私欲；对一切真有益处的事，他都龇牙反对。这里的反身式 נפרד 与拉比文中的 פּרשׁ מן־הצּבּוּר 意义相同，即“使自己脱离会众”（《先贤录》ii.5）；נפרד 指那使自己分离的人，因为他随从自己的主张，阿拉伯语 mnfrd (mtfrrd) brâyh，或 jḥys almḥḥl（独自离开别人）。希齐格跟随耶柔米，把 לתּאוה 校改为 לתאנה，译作“寻找机会（借口）”，并把 נפרד 理解为一个被排挤、因而转而敌对、寻求报复的人。但他对1节下半的翻译“他向一切昌盛之事咬牙切齿”，已足见这句箴言与这种解释多么不合。נפרד 指那甘心情愿地（士4:11），并且固执地退避群体的人。יבקּשׁ 与 ל 连用（亦见伯10:6），是因为诗人要突出宾语，把它前置：离群的人所追求的只是“私欲”（תאוה；如阿拉伯语 hawan，指心思对某物无定因、无根由的趋向，即欲望、偏好、任性），别无其他（弗莱舍）。离群者的努力乃是朝向一种私欲，就是要享受并实现那私欲；他不寻求使自己顺服群体的律法和秩序，反倒寻求推行一种别样的见解，完成自己所钟爱的计划：libidinem sectatur sui cerebri homo。
第1节下半与此相合。תּוּשׁיּה（见箴2:7）具体地指那促进人、使人得益的事。关于 התגּלּע，见箴17:14。这样的人，以自己的主观意见取代公共福祉，就龇牙露齿，对那群体的原则、目标与实践中一切有用有益之事，采取狂热的对立态度。这个比喻切合人性：分门结党的离教者与宗派者，对现存秩序的攻击，多半是毫无节制而充满敌意的。
第2节 2 愚昧人不喜爱明哲；只喜爱显露自己的心意。动词 חפץ 的将来式既作 יחפּץ，也作 יחפּץ；前者出于 חפץ，本义为“弯曲、俯下”；后来这两种形式都作不及物用，意为“转向某物、倾向某物”，阿拉伯语 'ṭf（弗莱舍）。这里的 תּבוּנה 是一种悟性，就是明白自己的缺乏，并明白为补足这缺乏所必需之事。愚昧人的倾向并不是朝向这样的悟性，乃是（כּי אם־；照便拿弗他利作 כי־אם）只求显露自己的心，也就是把他自以为已经拥有的见识显明出来，公然展示。他以为这样便能显出自己真正的伟大，并且向世人尽了一件重大的服务。愚昧人这种出于自满、却没有自知之明的多言，在箴12:23 以及许多地方，早已受过责备。
第3节 从箴18:3 开始这一组，在两则箴言（箴18:6、18:7）中结束，与前一组的结尾一节相呼应：3 恶人来到，藐视也来到；羞辱来到，耻辱也同来。米迦利斯及多数近代批评家读作 רשׁע；那样一来，藐视等就当被看作恶所带来的结果。因为说 קלון 是（希齐格）“可耻性”，即“可耻的行为”，并无证据；קלון 始终表示人所经历的羞辱。但不仅马所拉经文标音为 רשׁע，而且古译本，希腊文、亚兰文、拉丁文也都如此。难道只是因为“来到”似乎更自然地用在一个人身上吗？他们记得“骄傲来，羞耻也来”（箴11:2），恐怕并不比我们少。他们读 רשׁע，是因为 בוז 不适合指恶所带来的第一个后果，却很可能适合指从恶人身上首先显出的东西。
因此我们仍坚持：这句箴言所列举的，是恶人无论走到哪里都随身而来的几个恶伴，先是 בוז，即轻蔑（诗31:19），它高傲地凌驾于一切应有的顺服、敬重与宽容之上；然后与之并来的，是 קלון，这种羞辱附着在与他来往的人身上（赛22:18）；再有，就是 חרפה（诗39:9），即那本来一直对他怀有更好期待的人，最终不得不因他而受的耻辱。弗莱舍把这三个词都作被动意义理解，并说：“עם־קלון חרפה 是比 קלון וחרפה 更为修饰化的表达，在土耳其语里常用这种方式代替连词 waw，如 swylh ṭbrâk，土和水；'wrtylh âr，男人和女人。”但那样表达就成了同义反复。我们把 בוז 与 חרפה 理解为恶人借着言语加给别人的，而把 קלון 理解为他借着行为加给别人的。
这样解释，עם 就不只是连词的替代物了。
第4节 4 人口中的言语如同深水；智慧的泉源，好像涌流的河。先前我们曾在 hominis 后补上 sc. sapientis，但那样就加上了不必要的字，却遗漏了必要的内容。也可以说 אישׁ 是按理想意义来用；但这样理解时，אישׁ 像 גּבר 一样，是指勇士，却不是指“人应当成为的那种人”或“高尚的人”；况且，一个人可以是高尚的人，却未必能如此处所说。埃瓦尔德较接近正文，他译为：“多人心中的话语是深水。”所谓“心中的话语”，这是多么不合圣经的表达！七十士译本译作 λόγος ἐν καρδίᾳ，并不是读了 דברי לב，而是读作 דבר בלב（如箴20:5 的 עצה בלב־）。
但“多人”固然不是准确翻译，不过在这一点上却不无道理，即 אישׁ（如箴12:14）被理解为要突出的：这句箴言照着叙述体箴言举例的形式，表达现实生活中常见、常被观察到的事。论到“人口中的言语”，这里说了三件事：它们是深水，因为其意义不浮在表面上，只有深入说话者隐秘的动机和目的，方能察觉；它们是涌流的河，对凡感受到这言语流动的人，便新鲜而有力地涌出，因为在这河里，总不缺少一股又一股新的活水；它们也是智慧的泉源或井，智慧由此流出，人也从其中汲取智慧。希齐格以为这两行是对比平行：מים עמקּים，或者更准确说 מי מעמקּים，“深处的水”，是蓄水池里的水；相对地，“涌流的河，是智慧的泉源”。但 עמק 的意思是“深”，不是“被挖深”；深水是浅水的反面。
蓄水池也可以很深（参箴22:14），但深水所说的，只是本身深的水，不论是在海中还是沟里。
第4节下半也并不提示蓄水池；若是那样，就表示前面的描述“人口中的言语”在这里不再继续了；“智慧的泉源”也不能与这个主语构成恰当的平行或对比，因为若要如此，就该把“深”与“浅”、“枯竭”与“常流”并列。再者：说“泉源是一条小河，井是一条溪流”，谁会这样表达呢？因此，这里既不是对比平行，也不是同义平行（七十士按 ἀναπηδῶν 一词，耶柔米、威尼斯本、路德亦然），而是一个整体性的两行诗；这就引导我们去思想：一个人的话语里，可能蕴含何等深度的思想、何等丰富的内容，以及何等推动属灵与道德长进的能力。
第5节 5 偏袒恶人的情面，不是好的；在审判中屈枉义人，也不是好的。正如箴18:4 只有一个主语，箴18:5 也只有一个谓语。其形式与箴17:26 相同。שׂאת פּני（参箴24:23），即 προσωποληψία，acceptio personae，意思是接受某人的 פני，也就是他的外貌（πρόσωπον λαμβάνει），把它看作可接纳、可尊敬、可喜悦的，这本身未必错误；但在审判官身上，他本应按案情事实和律法判定，这就成了有罪的偏私。הטּות 在司法意义上，与人称宾语连用，可以有双重理解：或指使人偏离、不得其理（赛10:2 的 מדּין），或指压迫，因为短语 הטּה משׁפּט（“屈枉公义”；参箴17:23）也转用于承受这种法律歪曲即压迫的人；并且这种意思大概始终潜伏在该表达里，凡如玛3:5 那样没有附带语句引出另一层含义之处，尤是如此。关于 לא־טוב 的更充分说明，见箴17:15。
第6节 6 愚昧人的嘴唇惹起争端；他的口招来鞭打。我们可以译作：愚昧人的嘴唇带来纷争，因为 בּוא ב“带着某物而来”，如诗66:13，等于“把它带来（提出）”；也可以译作：它们卷入争端；正如人说 בּוא בדמים，意为“陷于流血之事”（撒上25:26）。我们赞成后者，即 intrant（ingerunt se），随从舒尔滕斯和弗莱舍。יבאוּ 代替 תּבאנה，是性别换用（synallage generis）；这种现象的出现，可能也与双数形式那似乎像阳性词尾的“语言自我迷惑”（弗莱舍）有关。愚昧人所招来的鞭打（קרא ל，像箴2:3），是他自己最终受的，因为事情常从口舌发展到棍棒。七十士译本作：“他放肆的口招来死亡”（פיו ההמה מות יקרא）；למהלמות 在手稿和旧版中，其 Mem 皆作 raphatum，19:29 亦然；因此单数形应是 מהלוּם，就像 מנוּל 对 מנעליו 一样；因为在曲折变化的 מהלם 中，照理应有 dagesh 的 Mem，乃由于 ō 转为 ǔ 的缘故。
第7节 7 愚昧人的口自取败坏；他的嘴唇是自己生命的网罗。正如箴18:6 对应前组的箴17:27，这里的箴18:7 也对应箴17:28。关于 מחתּה־לּו，见箴13:3。根据《妥拉真本》40页、1294号抄本以及旧版，这里 פי כּסיל 应写作 פּי־כסיל。
第8节 这一对箴言论到搬弄是非的人和懒惰的人：8 搬弄是非人的言语，如同美食；直下入人的心腹。这里是“一种类比，并且第二行带有解释性补充”（弗莱舍），在箴26:22 又重复出现。埃瓦尔德、伯特豪、希齐格等人，不得不把 המו 解释成引出对比，并且因此给 מתלהמים 各种毫无根据的意思。埃瓦尔德译作“燃烧的”（他们把 להם 与 להב 同源），其次又建议作“低语的”（把 להם 与 רעם、נהם 同源）；米迦利斯、伯特豪等作“嬉戏的”（把 להם 与 להה 同源）；希齐格作“柔和的气息”（把 להם 与阿拉伯语 hillam，同 flaccus, laxus）。这一切解释都没有根据。לָהַם 并没有这些意义；它的意思，如阿拉伯语 lahima 所证实的，就是“吞咽”。
但博特歇的解释“像被吞下去的，因为说得很含蓄”，也和前述诸说一样，出于一种表面上语法细致、实则错误的假设，以为8节下半是一个转折性的“然而（dennoch）”。若真如此，诗人就会写 והם ירדים（参 והוא 作为条件句起首，见箴3:29；23:3）。但 והוא、והם 后接有限动词，在这里以及申33:3、士20:34、诗95:10，参创43:23，都不引导条件句。因此，第8节下半是在同一线上继续第8节上半；如此，我们就不必硬造出一个与“进入人心腹”相对的 כמתלהמים 之义。路德对这句箴言的关系解释得对：“搬弄是非人的话如同鞭伤，直透人的心。”他把 להם 看作 הלם 的倒写（拉希等人也如此）；但“鞭伤”不能叫作 מתלהמים，它们在第6节下半叫 מהלמות。
这个词的这种解释，总比辛马库斯的 ὡς ἀκέραιοι、耶柔米的 quasi simplicia、亚居拉在26:22 的 γοητικοί 更有根据；后者以及卡佩勒斯、克莱里库斯、舒尔滕斯的解释 quasi numine quodam afflata，似乎是依据阿拉伯语 âhm 四型“吹入、启发”。其实 âhm 并不是“吹入”，而是“吞咽”，别无他义。犹太词典家也没有什么值得采用的解释；金基的 חלקים，据此威尼斯本译作 μαλθακιζόμενοι，不过是想象之词；因为塔木德中的 הלם“击打＝合适、相称”，并不能转到“平滑”“柔软”的意思。
以马内利拿 âhm 与 בלע 相比；舒尔滕斯，后有格赛纽等追随，早已完全正确地解释为：tanquam quae avidissime inglutiantur，即“如同人急欲吞咽之物”。弗莱舍也是如此解释：那种摆在面前、叫人急于大口吞下的东西，或任人如此吞下的东西。但这样真能公平对待 Hithpael 形式吗？阿拉伯语 âlthm（更强形式 âltkm，范戴克据此译 mthl uḳam ḥlwt，像甜美的点心）是“把东西吞进自己里面”，这里并不合适。因此，这里的 Hithpael 应有被动意义：那些被人贪婪吞下去的东西。关于 נרגּן 出于 רגן，见箴16:28。
המו 指的就是搬弄是非者的话，而且带有强调，相当于 aeque illa、etiam illa，或 illa ipsa。ירד 在这里与直接宾语连用（参箴1:12），而不是像箴7:27 那样与 אל 连用。חדרי（内室、深处）我们在箴7:27 已见过；其词根是阿拉伯语 khdr，“隔离、隐藏”，与 ḥdr“降下”及 ḥkhr（同 חזר）“完成、环绕”不同。בּטן 指身体内部，与其中诸器官相关，这些器官不仅维系身体生命，也与心思生命相关，总而言之，就是人格内部之处。七十士不译这则箴言，反以箴19:15 代之，不过其译法又与那处不同；叙利亚译本和他尔根因而也偏离了希伯来正文。
第9节 9 懒惰于自己工作的人，与那行毁坏的人为弟兄。Hithpael 形式 התרפּה 在此如同箴24:10，意为显出懈怠、懒散、疏忽。מלאכה 本义是替别人执行的差事，如王有使者、使臣、专员去办理；这里泛指任何事务，无论是受别人委托办理的，还是自己着手经营的。人在这事上若显得懒散，就会以自己的方式，就是借着疏忽，造成毁坏，正如那 בּעל משׁחית 直接借着自己的行为造成毁坏一样。因此这里所说的，是那被称为、或以毁灭倾覆为乐的人。耶柔米狭义地译作 sua opera dissipantis，这是不对的。希齐格把这里与太12:30 相比，很恰当。
在箴28:24 的变体中，毁坏者称为 אישׁ משׁחית，词与词的关系是形容词性的；相反，בעל משׁחית 的关系则是属格性的（参箴22:24；23:2 等），因为 משׁחית 常常表示“带来毁坏之物＝毁坏”。冯·霍夫曼（《圣经证明》ii.2, 403）把 אישׁ מ 理解为拦路强盗，把 בעל מ 理解为强盗头目；但后者若真如此，应称 שׂר מ，虽然在王上11:24 他确实被称作 שׂר גּדוּד。这里的词形比 28:24 更原始。那里用 חבר（伙伴），这里用 אח（弟兄）；这是闪族语言中一个广义的称谓，指凡在某方面与他者有关联的人或物，参伯30:29。弗莱舍把阿拉伯谚语 âlshbht âkht alkhṭyât 拿来比较：“怀疑是罪的姊妹。”
第10节 两则箴言：一则论信心的保障，一则论自恃的堡垒：10 耶和华的名是坚固台；义人奔入便得安稳高举。耶和华的名就是神的启示，也是启示之神自己，即创造中的启示、历史中的启示，并且祂一直持续启示自己；祂的名就是祂表明出来、因此可被描述、可被称名的本性；首先是那四字圣名，作为神在历史中统管并运行之存在的字谜（Anagramm），作为祂在恩典和真理中自由且全能治理的密码（Chiffre），作为拯救之神自我命名的名字。这个名，后来织入“耶稣”之名中，就是 מגדּל־עז（诗61:4），是高而坚固、足以抗拒一切仇敌攻击的城楼。义人奔入其中，藏在其墙垣之后，于是便被高举（perf. consec.），高过一切危险（参 ישׂגּב，箴29:25）。רוּץ אל 在伯15:26 中意为“冲向某物”；רוּץ 接宾语，意为围攻、围困某物；רוּץ בּ 则意为奔入其中。希齐格猜测把 ירוּץ 改成 ירוּם“升高”，不过是异想天开。רוּץ בּ 很快就等同于 בוא בּ，其观念与诗27:5；31:21 相同。
第11节 11 富足是富人的坚城；在他想象中，犹如高墙。首行与箴10:15 相同。משׂכּית 出于 שׂכה，迦勒底语 סכה（据《米吉拉》14a 有 יסכּה，“那观看的人”），词根 שׂך，同 זך 相关，意为穿透、固定，故此可指图像如同奖章上的刻像；进而在心智上也指图像、观念，尤其是心中的想象（诗73:7）；这里指幻想、自负。弗莱舍比较阿拉伯语 tṣwwr，即“自己想象某事”，法语 se figurer。许多译者从七十士到路德都错误地联想到 שׂכך（סכך）“庇护、保存”；只有威尼斯本译作 ἐν φαντασίᾳ αὐτοῦ 是正确的；这比金基的解释好得多。金基根据拉8:12，想到藏宝之室，即人在其中享受财富，自以为处在财富中央，仿佛被不可攻破的墙环绕。
第12-19节 我们把箴18:12-19 放在一起，在这里“坚固城堡”的形象再次出现。
箴言18:12 这句箴言与前面对那倚靠财物之富人的箴言相关。败坏之先，人心高傲；尊荣以前，必有谦卑。首行是箴16:18 的变体；次行与箴15:33 相似。
箴言18:13 13 未曾听完先回答的，便是他的愚昧和羞辱。这里的分词与箴13:18（在那里作主语）及箴17:14（在那里作简单句谓语）的用法不同；此处它连同依照闪族语法附属于它的成分，一起作13节下半的主语（“凡回答的人……就是对他而言如此的人”）；但依我们语言习惯，它成了一个假设性的前件。表示“回答”，也可单用 השׁיב；但原来的完整表达是 השׁיב דּבר，即 reddere verbum，referre dictum（参 ענה דּבר，耶44:20；认知宾语的绝对用法见箴15:28）；这里的 דבר 不应理解为“所答复的那个话”，而应理解为“用以回答的话”。היא לו 含有双重意思：既是“对他有此结果”（ducitur ei），也是“临到他身上”（est ei）。
阿格里科拉《五百箴言》把这句译作：“Wer antwortet ehe er höret, der zaiget an sein torhait und wirdt ze schanden。”但若要表示“将蒙羞”，原文就该是 יבושׁ；（היא לו）כּלמּה 的意思是：这事对他成为理当承受之羞辱的根据。“כּלמּה 原义是创伤，因而引申为羞耻（如法语 atteinte à son honneur），出于 כּלם（同 הלם），意为击打、中伤、创伤”（弗莱舍）。《便西拉智训》11:8 既警戒这种轻率发言，也警戒粗暴打断他人的行为。
箴言18:14 14 人有疾病，心灵可以忍耐；心灵忧伤，谁能承当呢？造物主赐生命给人的气息，被说成 spiritus spirans，即 רוּח（רוּח חיּים），也被说成 spiritus spiratus，即 נפשׁ（נפשׁ חיּה）；灵（animus）是生命的第一原则，魂（anima）是第二原则。רוּח 的双性别正由此说明：当它被视为首要的、在某种程度上（见《心理学》103页以下）具有阳刚性质的原则时，它作阳性（创6:3；诗51:12 等）。这里性别的变化极其有特征，而作者也有意用 אישׁ（参撒上26:15）而不用 אדם。
18:14上半所说，那勇敢的人的灵，能够支撑或承受（כּלכּל 出于 כל，意为包含、把握；路德译“知道如何在苦难中约束自己”；参诗51:12“愿自由的灵扶持我”）疾病（Siechthum，我们按古义理解 siech＝病弱）并保持自制，这灵是阳性的；相反，רוּח נכאה（如箴15:13；17:22），就是那从刚健和高尚地位跌入灰心被动状态的灵，则作阴性（参诗51:12 与箴18:19）。
弗莱舍比较阿拉伯谚语：thbât âlnfs bâlghdhâ thbât alrwh balghnâ，“魂因食物而坚固，灵因音乐而坚固。”（注：在受哲学影响的阿拉伯语中，rwh，anima vitalis，和 nfs，anima rationalis，二者次序相反；见 Baudissin《古阿拉伯文约伯记残篇译本》1870年版，第34页。）问题“מי ישּׂאנּה”就像可9:50：“盐若失了味，可用什么叫它再咸呢？”调味料若失味，就再无东西能使它有味。人的灵本是承载其生命与命运的，若它因苦难而沉沦，在人的人格范围内，就没有别的力量能把它托住扶起。然而，至高的神不正是扶起、担负那被压碎之人灵魂的主吗？
回答是：14节上半的人之勇毅之灵，被描绘为在神里面刚强；14节下半的灰心之灵，则被描绘为没有从神那里支取它本该支取的力量与扶持。但像赛66:2 这样的经文，又并不容许我们把 רוח נכאה 看作与神疏离。灵是 נשׂא，是个人和天然生命及其功能、活动、经历的承担者。若灵被压到毫无能力、无可奈何的被动状态，那么在人的人格领域内，就再无别的支撑力量可以代替它。
箴言18:15 15 聪明人的心得知识；智慧人的耳求知识。נבון 也可解释为形容词，但这里我们像箴14:33 那样把它译作名词，因为这样更合乎平行体；参 לב צדּיק（箴15:28）和 לב חכם（箴16:23），在那里若作形容词解释就不成立。智慧的得着，在箴17:16 之后，这里归于“心”：尤其需要一颗有力拥抱并领受智慧的心，而 נבון 正有这样的心，知道这种知识的价值和益处。智慧人虽然已得着这种知识，却仍不断努力增进它：他们的耳寻求知识，急切地询问哪里可以找到它；一旦有机会可以 מצא，就是得着它，他们便留心倾听。
箴言18:16 16 人的礼物为他开路，引他到尊大的人面前。希齐格以为 מתּן 可以指心智上的恩赋，但毫无证据。作为提升之手段的智力才干，在别处是用箴22:29 那样的表达。但希齐格这点是对的：若把 מתּן 解作 שׂחד（贿赂；见箴17:8），就误解了这句箴言。מתּן 是一个中性的概念，这句箴言的意思是：人借着礼物为自己开出空地，开出通路，也就是在适当之处表现得可喜、可悦，不吝啬，而乐意施予。正如谚语说：“帽子拿在手中，便可走遍全国”，这里也是说，这样的慷慨能使人来到尊大者面前；意思不是“为人提供引荐”，而是帮助人得着尊位，靠近那些处高位的人（参 לפני，箴22:29；עם，诗113:8）。实用智慧的重要部分就在于：藉着合宜的慷慨，就是在责任要求、谨慎赞成之处乐意施与，人不是失去，反而得着；不是下降，反而上升。它帮助人越过受限、窄狭环境中的困难，为人赢得情谊，并使他一步一步升高。מתּן 中的 ā 元音，以一种特殊方式（参 מתּנה、מתּנת）被视为不变。
箴言18:17 17 先诉情由的，似乎有理；但邻舍来到，便察出实情。这是劝人在讼事上要谨慎，不可未经更多审查，就为最先陈述案件、并提出理由的人称义；因为第二方后来若把第一方的理由详加查究，便会显出站不住脚。הראשׁון בּריבו 应连起来理解；其意义等于 אשׁר יבא בריבו בראשׁונה：qui prior cum causa sua venit，就是把案件提交审判官的人（弗莱舍）。不过，הראשׁון 也可以独立理解为“先来的人”；而 בריבו 则与 צדיק 连用：justus qui prior venit in causa sua（似乎为义者）。经文的重音安排故意使二者关系不作定论。
Kerı̂ 把 יבא 改作 וּבא；它在别处有时把将来式改成带 ו 的完成式（如箴20:4；耶6:21），有时又把带 ו 的完成式改成将来式（如诗10:10；赛5:29）。但在这里，完成连续式不像箴6:11；20:4 那样容易接受，所以将来式应保持不变。רעהוּ 是另一方，当于塔木德 Sanhedrin 7b 所说的 בעל דין חברו 为同义，那里从申1:16 推出对法庭的警戒（אזהרה לבית־דין）：要同时听被告与原告，免得先入为主接受了原告一方的话。这句箴言正是这样的 audiatur et altera pars。争讼的真实状态，只有在听了另一方之后，才得公平彰显；那时“另一个来到，查究他到底”。
חקר 在别处常与事物的宾语连用，如“彻底查究争讼”，伯29:16；这里像伯28:11 一样与人称宾语连用：就是把某人彻底查明、揭露；在这里，是使控告者所提出的理由连同事实中的失实之处，都显露出来。
箴言18:18 18 掣签能止息争竞，也能在强者中间排解。也就是在他们中间立起一道隔墙，把彼此争斗的人分开（הפריד בּין，如王下2:11；参阿拉伯语 frḳ byn）；עצוּמים 不是指那些用强而有力论据维护己案的对手（עצּמות，赛41:21），不是 qui argumentis pollent（拉希之说），因为那样一来真相本当在正反辩论中显明；它乃是指强横的对手，若非藉着抽签及时带来和解，他们就会用拳头和刀剑来实现自己的要求（弗莱舍）。在这里，是掣签作为神的判决，带来和平，以代替 physical force 的 ultima ratio。关于这句箴言，可参来6:16 对誓言所说的话；正如那里论誓言，这里则把同样的作用归给掣签。关于 מדינים 及其变体，见第145页。
箴言18:19 19 被伤害的弟兄，比坚固城还难亲近；这样的纷争，如同宫殿的门闩。路德正确地把 נושׁע 看作误读；七十士、武加大、叙利亚译本因此译成“被弟兄帮助的弟兄”，实则若真是此义，倒更应期待 אח מושׁיע，即“扶持人的弟兄”，这是路德较早的译法；况且 נושׁע 本义不是 adjuvari，而是 salvari。他后来的译文“Ein verletzt Bruder helt herter denn eine feste Stad, Und Zanck helt herter, denn rigel am Palast”是他极成功的译法之一。
מקּרית־עז 本身只意为“比坚固城更甚”（ὑπὲρ πόλιν ὀχυράν，威尼斯本）；需补出的名词性形容语应归于 עז：עז הוּא 或 קשׁה הוא（金基）。Nifal 形式 נפשׁע 只在这里出现。若读 נפשׁע，则意思是“被人诡诈对待的人”＝נפשׁע בּו，就像常见的 קמי“起来攻击我的人”＝קמים עלי；但手稿（包括巴尔的也门抄本）和旧版都作 נפשׁע，因此正如我们上面翻译的那样，应理解为一个非人称的修饰分句：前者是“受诡诈伤害的弟兄”（frater perfidiose tractatus；弗莱舍：mala fide offensus），后者则是“有人对他行了诡诈之事”（perfide actum est），即隐含 בּו=in eum。
按箴17:17，אח 是最高意义上的朋友；פשׁע 的意思是折断、挣脱，与 ב 或 על 连用指行动的对象。这里的 פּשׁע 显然应理解为“弟兄对弟兄”的背信；把它译作“彼此绝交的兄弟们”（格赛纽）是错误的：אח 不是集合名词，נפשׁע 更不是相互式。אח 的关系与 箴16:28 的 אלּוּף 相同。他尔根（优于佩西托）译作 אחא דמת עוי מן אחוי，其意不是希齐格所谓“一个弃绝人的弟兄”，而是“被自己的弟兄恶待的人”。
这一点是对的；相反，埃瓦尔德的“一个弟兄抵挡得比……更厉害”，是建立在 פשׁע 所没有的一个意义上；伯特豪随舒尔滕斯，把这个 Nifal 解释成反身意义（作为派生形式或可指“沾满罪恶的”，威尼斯本作 πλημμεληθείς），却站不住脚，而且也过于软弱，因为他译为“弟兄比……更顽固”。希齐格把经文校作 אחז פּשׁע，“拘禁罪过”，即把罪过拴住，但这不是正确的希伯来语；应该用 עצר、כּבשׁ 或 רדות。19节上半中，名词性分句的力点在 מן（“比……更”，即更难征服、更难赢回）；下半则在 כּ（“如同”）；参弥7:4，那里两者彼此互换。这是同义平行：昔日为友的人之间的争执和诉讼，对他们的和好形成一道难以逾越的障碍，像城堡门上的大闩一样，极难挪开（弗莱舍）。
比较点不仅在横闩的重量（出于 ברח，“横过、横越田野”），也在于它把通道紧紧关闭。争端在曾彼此亲近的人之间筑起了一道隔墙；而他们从前越亲近，这道墙就越厚。随着箴18:19，以搬弄是非者开头的这组箴言便结束了。它开头 9节下半出现的关键词 אח，在这里结尾处再次出现，也成了随后 18:20-24 这一组的界标。关于友情破裂与争端的箴言之后，接着便是一则论舌头之运用反作用于人自身的箴言。
第20-24节 随着箴18:19，以搬弄是非者开头的那组箴言结束了。开头 9节下半的关键词 אח，在结尾处再次出现，也成了随后 18:20-24 这一组的界标。关于友情破裂与争端的箴言之后，接着便是一则论舌头使用之反作用于人自身的箴言。
箴言18:20 20 人口中所结的果子，必充满肚腹；他嘴唇所出的，必使他饱足。人不但要丰丰富富尝到善言的结果（箴12:14，参13:2），也要尝到自己所说一切话语的结果。这是一种反语式说法，正如太15:11 所言，污秽人的不是入口的，乃是出口的。正如约4:34 把人的行为称为他的 βρῶμα，这里人的言语也被称为他的“食物”。不仅行为（箴1:31；赛3:10），言语也是结出果子的；而且不只是别人尝到一个人言语与行为的果子，无论善恶，首先也是他自己在今生和来世都要尝到。
箴言18:21 21 生死在舌头的权下；喜爱它的，必吃它所结的果子。手，יד，是“权能”极常见的比喻，所以正如这里把“手”归给舌头，在别处也把它归给火焰（赛47:14）和阴间（诗49:16）。“死与生”是那摆在人面前的重大抉择（申30:15）。人怎样使用舌头，就怎样落在死亡的权势之下，或得着生命。一切解经家都把21节下半的 ואהביה 归给“舌头”：qui eam (linguam) amant vescentur (יאכל，分配单数，如箴3:18；3:35 等) fructu ejus。但“爱舌头”是一个奇怪而晦涩的表达。希齐格说，爱舌头就是爱闲谈；欧歇尔说，是谨慎守住它，或是看顾它，就是致力于正当言语；佐克勒把两者结合，说是“多多使用它”，无论祝福或咒诅。
七十士译作 οἱ κρατοῦντες αὐτῆς，即仿佛读作 אחזיה；但 אחז 是“抓住、持守”，不是“抑制”，而受约束的舌头固然不结坏果子，却也什么果子都不结。为何如此？ואהביה 的词尾，是否像箴8:17 的写法一样，是指“智慧”呢？虽然文中没有明说，但诗人的心思处处都在想着智慧。在箴14:3 我们就曾大胆把 חכמה 作为3节下半的主语。若如此，21节下半就成了箴8:17-21 的一个缩影。又或者 ואהביה 是 ואהב יהוה 的残缺形式，意思是“爱耶和华的人”（诗97:10），必享用舌头所结的果子？
箴言18:22 22 得着妻子的，是得着好处，也是蒙了耶和华的恩惠。正如21节下半的 ואהביה 使人想起箴8:17，这里不但22节下半，连22节上半也与箴8:35（参箴12:2）相和。一位妻子，是如她本该成为的那样；正如箴18:14 中的 אישׁ，一个男人，是如他本该成为的那样。七十士、叙利亚译本、他尔根和武加大都补上了 bonam，但“格言式的简洁和力量，鄙弃这种使意思软弱的形容词和小心限制”（弗莱舍）。况且，在古希伯来语中，אשׁה טובה 与其说是“品性好的妻子”，不如说是“容貌好的妻子”；后者的意思在别处另有表达，如箴19:14；31:10。威尼斯本正确地只有 γυναῖκα，路德也译作 ein Ehefraw，因为这里指的是已婚妇人。
第一个 מצא 是假设性的完成式，见 Gesen. §126 注1。另一方面，传7:26 说：“我所找到的，比死还苦的，是那女人……”；因此在巴勒斯坦，人娶妻后，常有人问：“או מוצא מצא？”意思是：他是按箴言中的 מצא 那样娶得好妻，还是按传道书中的 מוצא 那样娶得苦妻？（《耶巴莫特》63b；参 Gendlau《德犹古代谚语与俗语》1860年版，第235页。）七十士在箴18:22 后又加了一联：“休弃贤妻的，就是弃绝福乐；保留淫妇的，乃是愚妄不敬虔的人。”构造这句附加箴言的人，是从 מצא 联想到 מוציא（拉10:3）；在别处 ἐκβάλλειν（γυναῖκα），如加4:30、德训28:15，对应的是 גּרשׁ。叙利亚译本采用了那联中的一半，耶柔米则全都收下。
另一方面，箴18:23、18:24 与 19:1-2 在七十士中都缺失；某些抄本里所见译文，乃是西奥多田的译本（见 Lagarde）。
箴言18:23 23 贫穷人说哀求的话；富足人用威吓的话回答。东方箴言诗中有许多类似的句子；它乐于描绘哀求的穷人与骄横吝啬的富人之间的对比，可参撒马赫沙里的《金项圈》第58则。תּחנוּנים 按其意义，指向 Hithpael 形式 התחנּן，即“向人恳求怜悯”；参古俗语“barmen”，即求感动别人起怜悯（רחמים）之心。עזּות，dura，出于 עז（同 קשׁה），本指物体坚硬、刚硬，引申指一种顽梗、强硬、傲慢的性情，进而指这种性情所说出来的话（弗莱舍）。这两个名词都是宾格宾语，像伯40:27 那样；תּחנוּנים 与其平行词 רכּות 相对。这句箴言把经验事实说出来：一方面安慰穷人，叫他知道若富人羞辱他，并没有什么稀奇；另一方面警戒富人，不要容许玛门使自己失去人性。硬楔子遇见硬土块；然而凡照圣经所说，用坚硬无情的态度压榨穷人、磨灭他们羞怯面容的人（赛3:15），就是为自己招来无怜悯的审判；因为蒙怜悯的，只有怜悯人的，他们必蒙怜悯，αὐτοὶ ἐλεηθήσονται（太5:7）。
箴言18:24 24 滥交朋友的，自取败坏；但有一朋友，比弟兄更亲密。耶柔米把开头的字译作 vir，但叙利亚译本和他尔根作 אית，希齐格、博特歇等也采取此说。然而，一个德语诗人会在同一行里用“itzt”，下一行又用“jetzt”吗？同样，一个希伯来诗人会偏爱 ישׁ 那个更罕见、而且在这里并不完全无歧义的形式 אישׁ（参传7:15 的反例）吗？我们写 אישׁ，因为马所拉把这里与撒下14:19、弥6:10 一并列为 סבירין ישׁ ג，即三处本来会预期写 ישׁ、因而在书写或诵读时容易出错的地方；但威尼斯版大马所拉 1526 年本在这三处都误作 אשׁ。马所拉在别处也只在那两处以同义用法有缺损写法。
由于 אישׁ＝ישׁ，或者更准确说 ישׁ，同时也可能写作 אשׁ（从这互换可见 י 的发音何其轻微；参 Wellhausen《撒母耳记文本》1871年版前言。金基指出，我们说 אקטל 代替 יקטל，是免得与 יקטל 混淆），因此无论把24节上半解作“有一些朋友，专叫人败坏”，还是“朋友众多的人，反致败坏”，在意义上并无实质差别。带 ל 的不定式在名词性分句中可以表达极多样的关系，见 Gesen. §132 注1（参哈1:17），这里在两种解释中都表示结果，即结局趋向何方：与许多朋友相交，或成为许多朋友的人，结果都是走向败坏。
诚然，אישׁ（像 בּעל 一样）几乎总是只与事物的属格连用；但正如人说 אישׁ אלהים“属神的人”，也可以说 אישׁ רעים“属许多朋友的人”；民间语言大概可以用这话来称呼一种人：他因没有确定坚定的品格，所以“观其友而知其人”的规则对他并不适用，他就是所谓“人人之友”“到处吃得开的人”。西奥多田译作 ἀνὴρ ἑταιριῶν τοῦ ἑταιρεύσασθαι；叙利亚译本、他尔根、耶柔米以及近代的希齐格也都把 התרעע 解释成反身义，指维持社交往来；但这个反身式应是 התרעה，见箴22:24。
至于 התרועע，或是 רוּע 的 Hithpael，意为欢呼、狂喜（诗60:10；65:14），威尼斯本反对金基而译作 ὥστε ἀλαλάζειν，“这样的人可以欢呼”，但这并不正确，因为按24节下半，一个真正的朋友胜过许多朋友；或它是 רעע 的 Hithpael，意为“作恶、招致祸患”（弗莱舍：sibi perniciem paraturus est）；又或我们更愿采纳、且有赛24:19 支持的解释，它出于 רעע，意为“变脆、破碎”（博特歇等），这不但给出美好的意思，也与 רעים 形成近似的头韵，如箴3:29；13:20。
与 רע 这个一般且按语言习惯（如上半节）也可指泛泛朋友的词不同，在对比平行句中，真正的朋友被称作 אהב（箴27:6）；并且如箴17:17 所说，דּבק מאח，就是那在患难中仍坚贞不移的人。有这样一个朋友，胜过有许多所谓的朋友；从这种对比可以看出，谁若有福拥有这样一位朋友，就得着祝福与稳妥。以马内利解释得对：“一个人若一心去结交许多朋友，最终便成了亏损的人（סופו להשּׁבר），因为他耗尽自己的资财去成全别人，以致自己贫穷。”舒尔滕斯也说：At est amicus agglutinatus prae fratre。这里暗示一种稀少而宝贵的关系，因此那种把心紧紧黏合、连接起来的深厚友谊，不应分散给许多人，而应谨慎地、通常只与一人缔结。
这样，这一组箴言便以对友情深化为属灵弟兄之爱的称赞作为结束；正如前面箴18:19 则以警告人不可因一场无法弥补的背信而毁坏这种关系作结。